‘ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಶೆಯು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಜನಾಂಗೀಯ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಇದನ್ನು ಕಣ್ಣುಪಟ್ಟಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ನೋಡಬೇಕಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಕಾಲಾತೀತ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಜಾತ್ಯತೀತ ಕೂಡ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಲೇಖಕ, ವಿಮರ್ಶಕ ಡಾ. ರಾಮಲಿಂಗಪ್ಪ ಟಿ.ಬೇಗೂರು. ತಮ್ಮ 'ನೀರು ನೆರಳು' ಅಂಕಣದಲ್ಲಿ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ.

1. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ಲಿಂಗ, ಪ್ರದೇಶ, ಭಾಶೆ, ಪ್ರತಿಭೆ ಹೀಗೆ ಯಾವುದೆ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿನ ಅಸಮಾನ ಆಚಾರಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದು ಮತ್ತು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವುದು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದ ಆಶಯ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಓದು, ಬರವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಬದುಕು ಎಲ್ಲ ಕಡೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಬದ್ಧತೆ, ಸೌಹಾರ್ದತೆ, ಸರ್ವೋದಯಕ್ಕಾಗಿ ತುಡಿಯುವ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದೆ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದ ತಾತ್ವಿಕತೆ. ಉಂಡು ತೇಗುವವರ ಆನಂದಕ್ಕಾಗಿ ರಂಜನೀಯವಾಗಿ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹಲವು ರೀತಿಯ ದುಖಗಳಿವೆ, ಹುಳುಕುಗಳಿವೆ; ಅವನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಲು ಬರೆಯಬೇಕು; ಸುಖದ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ದುಃಖ ಮತ್ತು ದುಃಖಿತರ ಅನುಸಂಧಾನವೆ ಕತೆಯ ಕಾರ್ಯ ಆಗಬೇಕು ಎಂಬುದು ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ನಿಲುವು. ಇಲ್ಲಿನ ಕತ್ತಲು, ಕೇಡು, ಅಸಮಾನತೆ, ಬಡತನ, ಹಸಿವು, ದೌರ್ಜನ್ಯ, ಸ್ವಜನಪಕ್ಶಪಾತ, ಮೌಢ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಲು ಮತ್ತು ಇವುಗಳಿಂದ ಸಮಾಜವನ್ನು ಆದಶ್ಟು ಮುಕ್ತಿಗೊಳಿಸಲು ಬರೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೊಂದು ಈ ಕತೆಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿದೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕೇಡು-ಹುಳುಕು ಮಾತ್ರ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಈ ಕತೆಗಳ ನಿಲುವಲ್ಲ. ಇರುವ ಕೆಡುಕು ಇಲ್ಲವಾಗಬೇಕು ಎಂಬುದು ಇವುಗಳ ಆಶಯ. ನಗರ ಮತ್ತು ಗ್ರಾಮ ಎರಡೂ ಪರಿಸರಗಳ ಕಥನ ಇಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಗ್ರಾಮೀಣ ಪರಿಸರದ ನಿರೂಪಣೆಯೆ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು.

ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಶೆಯು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಜನಾಂಗೀಯ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಇದನ್ನು ಕಣ್ಣುಪಟ್ಟಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ನೋಡಬೇಕಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಕಾಲಾತೀತ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಜಾತ್ಯತೀತ ಕೂಡ. 1970-2000 ಈ ಕಾಲದ ನಡುವೆ ಮತ್ತು ಆಚೀಚೆ ಈ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಗುರ್ತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ದಲಿತ, ಮುಸ್ಲಿಂ, ಮಹಿಳೆ, ದಲಿತ ಮಹಿಳೆ, ಅನ್ಯಲಿಂಗಿ, ಬುಡಕಟ್ಟು, ಅಲೆಮಾರಿ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲೆಡೆಯೂ ಈ ಬರವಣಿಗೆ ಚಾಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಹೀಗೆ ದಲಿತ ಮತ್ತು ಬಂಡಾಯ ಎಂದು ಎರಡೊಂದಾದ ಸಂವೇದನೆಯ ಹಾಗೆ ಯಾಕೆ ಗುರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಪಾಠ ರೂಡಿಯಾಯಿತು? ದಲಿತ ಮತ್ತು ಶೂದ್ರ ಎರಡೂ ಸಮುದಾಯಗಳು ಶೋಶಣೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸತೊಡಗಿದಾಗ ದಲಿತರ ನೋವು ಮತ್ತು ಅನುಭವ ಇತರರ ನೋವು ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ವಿಶಿಶ್ಟ ಎಂದು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಹೀಗೆ ಈ ಚಳಚಳಿಯು ಎರಡೊಂದಾಗಿ ರೂಪಗೊಂಡಿದೆ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಅವಮಾನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿರುವ ದೀನರು ಬರೆದದ್ದು ದಲಿತ ಆದರೆ; ಅನುಭವಿಸಿಲ್ಲದ ದೀನರು ಬರೆದದ್ದು ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಪರವಾದ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ದನಿಗಳು ಬಂಡಾಯ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಲೇಖಕರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಲಿಂಗಿಕ, ವಾಂಶಿಕ, ಜಾತೀಯ ಚಹರೆ ಮತ್ತು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಬರೆಯಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೆ ಎಂಬುದು ಯಾವತ್ತಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಎರಡೂ ನಂಬಿಕೆಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ. ಎರಡೂ ಹೌದು ಕೂಡ.

ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ವಾದ, ಲೋಹಿಯಾವಾದ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‍ ವಾದ, ಗಾಂಧಿವಾದ, ಪೆರಿಯಾರ್‍ವಾದ, ಬೌದ್ಧವಾದ, ಮಹಾರಾಶ್ಟ್ರದ ದಲಿತ್ ಪ್ಯಾಂಥರ್ಸ್ ಚಳವಳಿ, ತೆಲುಗಿನ ದಿಗಂಬರ ಕಾವ್ಯ ಹೀಗೆ ಹಲವು ಕಡೆಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಯು ರೂಪಗೊಂಡದ್ದು 70ರ ದಶಕದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ. 1973ರಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಜಾತಿವಿನಾಶ ಸಮ್ಮೇಳನ ಜರುಗಿತು. 1974ರಲ್ಲಿ ಕಲಾವಿದರ ಮತ್ತು ಬರಹಗಾರರ ಒಕ್ಕೂಟವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಉದ್ಘಾಟಿಸಿದರು. ಇದೇ ವರ್ಶ ಭದ್ರಾವತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಶ ಸಮಿತಿ ರೂಪಗೊಂಡಿತು. 1975 ರಲ್ಲಿ ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಆಗ ಬಂಡಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹಲವರು ಜೈಲಿಗೂ ಹೋಗಿ ಬಂದರು. 1976ರಲ್ಲಿ ಭದ್ರಾವತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಬರಹಗಾರರ ಯುವ ಸಂಘಟನೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು. 1979ರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಸ್ಥಳದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಗೋಶ್ಠಿ ಏರ್ಪಾಟಾಗಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ ಜರುಗಿತು. 1983ರಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬಂಡಾಯದಿಂದ ಭಿನ್ನ ಎಂಬ ವಾದ ಜೋರಾಯಿತು. 1983ರ ಡಿಸೆಂಬರ್ ನಲ್ಲಿ ಧಾರವಾಡದಲ್ಲಿ ‘ದಲಿತ ಲೇಖಕರ ಕಾಲವಿದರ ಬಳಗ’ ರಚನೆಯಾಯಿತು. ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಶ ಸಮಿತಿಯೂ ಇಬ್ಭಾಗವಾಯಿತು. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ 1986ರ ಡಿಸೆಂಬರ್‍ನಲ್ಲಿ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮಾವೇಶವೂ ನಡೆಯಿತು. ಇದೆಲ್ಲ ಈಗ ಇತಿಹಾಸ. ಈಗ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಎರಡನ್ನೂ ಒಂದೆ ಜೋಡಿಕಲ್ಪನೆ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ.

ಜಾತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಮತ್ತು ಲೇಖಕ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನೋಡದೆ, ಸಂವೇದನೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಆಧುನಿಕ ಕಥಾ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ 70ರ ದಶಕದಿಂದ ಬಹಳೇ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕೊರಡ್ಕಲ್ ಶ್ರೀನಿವಾಸರಾಯರ ಧನಿಯರ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ, ಜಿ.ವೆಂಕಟಯ್ಯನವರ ಮಗಳ ಮಾಂಗಲ್ಯ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಲದ ಮಗು, ಯಾರೂ ಅರಿಯದ ವೀರ ಕತೆಗಳಲ್ಲದೆ ಆನಂದಕಂದರ ಮಾಲ್ಕಿ ಹಕ್ಕು, ಜೋಗತಿ ಕಲ್ಲು, ಮಾಸ್ತಿಯವರ ವೆಂಕಟಿಗನ ಹೆಂಡತಿ, ಶ್ಯಾಮಲಾ ಬೆಳಗಾಂವಕರ ಅವರ ಜೋಗಿತಿ ದ್ಯಾಮಕ್ಕ, ಭಾರತೀಪ್ರಿಯರ ಮೋಚಿ, ನಿರಂಜನರ ಕೊನೆಯ ಗಿರಾಕಿ, ತೇಜಸ್ವಿ ಅವರ ತಬರನ ಕತೆ, ಲಂಕೇಶರ ಒಂದು ಬಾಗಿಲು, ಎಸ್.ದಿವಾಕರರ ಕ್ರೌರ್ಯ ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ಸಣ್ಣ ಕತೆಗಳನ್ನು ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ನೀರಮಾನ್ವಿ ಅವರ ದುರಸ್ತಿ ಮತ್ತು ದೇವನೂರರ ಮಾರಿಕೊಂಡವರು ಕತೆಯ ನಂತರದ ಕತೆಗಳನ್ನು ‘ದಲಿತಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದೆ.

70ರ ದಶಕದ ಆಚೀಚೆ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಹಲವು ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಲಂಕೇಶರ ಕೆರೆಯ ನೀರನು ಕೆರೆಗೆ ಚೆಲ್ಲಿ ಸಂಕಲನದ ಕತೆಗಳು ನವ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕತೆಗಳಾದರೆ ಅವರ ಸಹಪಾಠಿ, ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವನು, ಒಂದು ಬಾಗಿಲು ಇಂತಹ ಕತೆಗಳು ಬಂಡಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕತೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹಾಗೆಯೆ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಸ್ವರೂಪ, ನಿಗೂಢ ಮನುಶ್ಯರು ನವ್ಯ ಸಂವೇದನೆಯ ಕತೆಗಳಾದರೆ ಇವರ ತಬರನ ಕತೆ, ಕುಬಿ ಮತ್ತು ಇಯಾಲ ಬಂಡಾಯದ ಕತೆಗಳು. ಇವರ ಅವನತಿ, ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು, ಜುಗಾರಿ ಕ್ರಾಸ್ ಇವು ಈ ಎರಡೂ ಮಾರ್ಗದ ಆಚೆಗಿನ ಕಥನಗಳಾಗಿವೆ. ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ರಾಮಣ್ಣನವರ ಕತೆಗಳು ಅತ್ತ ಪ್ರಗತಿಶೀಲವೂ ಇತ್ತ ಬಂಡಾಯವೂ ಎರಡೂ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವ ಕತೆಗಳಾದರೆ; ನೀರಮಾನ್ವಿ ಅವರ ಮೊದಲ ಸಂಕಲನದ ಕತೆಗಳು ನವ್ಯ ಧಾಟಿಯ ಕತೆಗಳಾದರೆ ಎರಡನೆ ಸಂಕಲನವಾದ ಹಂಗಿನರಮನೆಯ ಹೊರಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಕತೆಗಳು ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಾಗಿವೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಹನೂರರ ಬಿದ್ದ ಶಿಕಾರಿ, ಕುಂಡಜ್ಜನ ಪರ್ಸಂಗ ಇವು ಜಾನಪದ-ಬುಡಕಟ್ಟು ವಿವರಗಳುಳ್ಳ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು. ಸುಧಾಕರ, ಜೀಶಂಪರವರ ಕತೆಗಳೂ ಇದೇ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಕೆ.ವಿ. ತಿರುಮಲೇಶರ ಹಲವು ಕತೆಗಳು ಕೂಡ ಅತ್ತ ನವ್ಯವೂ ಆದ ಇತ್ತ ಬಂಡಾಯವೂ ಆದ ಮದ್ಯಮಮಾರ್ಗಿ ಕತೆಗಳು.

ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಲೇಖಕ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಗಳನ್ನು, ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತ ಯಾವ ಲೇಖಕ ಯಾವ ಚಳವಳಿಗೆ ಸೇರುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೊಂದು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಇದರಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬನೇ ಲೇಖಕನ ಎಲ್ಲ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಒಂದೇ ಸಂವೇದನೆ-ಚಳವಳಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಹಾಕಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಒಂದು ಸಂವೇದನೆ-ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಶ್ಟ ಕಾಲಮಾನಕ್ಕು ನಿಗಧಿಗೊಳಿಸಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸಂವೇದನೆಗಳು ಇರುತ್ತಲೆ ಒಬ್ಬನೆ ಲೇಖಕನಲ್ಲು ಅವು ಇರಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾಲದ ಮೂಲಕ, ಲೇಖಕನ ಮೂಲಕ, ಚಳವಳಿಯ ವರ್ಗೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವ ಕ್ರಮ ಹಲವು ಮಿತಿಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದೆ.

ಬಂಡಾಯ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲೆ ಕತೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ (ಮತ್ತು ಈಗಲೂ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಕೆಲವರಲ್ಲಿ) ವ್ಯಾಸ, ವೀರಭದ್ರ, ನೇಮಿಚಂದ್ರ, ನಾ.ಡಿಸೋಜ, ರಾಘವೆಂದ್ರ ಪಾಟೀಲ, ಎಚ್.ಎಸ್.ವೆಂಕಟೇಶಮೂರ್ತಿ, ಟಿ.ಆರ್.ರಾಧಾಕೃಷ್ಣ, ವಿವೇಕ ಶಾನಭಾಗ, ಜಯಂತ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, ಲೋಕೇಶ ಅಗಸನಕಟ್ಟೆ, ಪ್ರಹ್ಲಾದ ಅಗಸನಕಟ್ಟೆ, ಮಿತ್ರಾ ವೆಂಕಟರಾಜ್, ಲತಾ ಗುತ್ತಿ, ಸುಮಂಗಲಾ, ಸುನಂದಾ ಪ್ರಕಾಶ ಕಡಮೆ, ಎಸ್.ಬಿ.ಜೋಗುರ, ಕಂನಾಡಿಗಾ ನಾರಾಯಣ, ನಾಗರಾಜ ವಸ್ತಾರೆ, ವಸುಧೇಂದ್ರ, ಜೋಗಿ, ಚಿಂತಾಮಣಿ ಕೊಡ್ಲೆಕೆರೆ, ಮಹಾಬಲಮೂರ್ತಿ ಕೊಡ್ಲೆಕೆರೆ, ಎಲ್ಲಪ್ಪ ಕೆ.ಕೆ.ಪುರ ಹೀಗೆ ಅನೇಕರನ್ನು ಯಾವ ಚೀಲಕ್ಕೆ ಹಾಕುವುದು. ನವೋದಯ-ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸಮನ್ವಯ ಎಂಬ ಚೀಲವೊಂದನ್ನು ಸೃಶ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಹಾಗೆ ಈಗಲೂ ಬಂಡಾಯ ಬಂಡಾಯೋತ್ತರಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಸಮನ್ವಯ ಒಂದನ್ನು ಸೃಶ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಶ್ಟೆ. ಈ ಇಂತಹ ವರ್ಗೀಕರಣ ಮತ್ತು ನಾಮಕರಣ ಕ್ರಮ ಯಾವತ್ತೂ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಅಪರಿಪೂರ್ಣ. ಅಲ್ಲದೆ ನವ್ಯದ ನಂತರ ಬಹುಕಾಲ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದೆವು. ಈಗ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ದಲಿತ - ಬಂಡಾಯ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಲು ಆಗದವರನ್ನು ಗುರ್ತಿಸಲು ಮತ್ತು ಪೋಸ್ಟ್ ಮಾಡರ್ನ್ ಅನ್ನು ಗುರ್ತಿಸಲು ಕೂಡ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಪರಿಭಾಶೆ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯೋತ್ತರ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಶೆಯನ್ನೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಆದರೆ ಬಂಡಾಯದ ನಂತರ ಮುಂದೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಹು ದಿನಗಳಿಂದಲೂ ಕಾಡುತ್ತಿದೆ. ಅದಕ್ಕಿನ್ನೂ ಕಾಲ ಕೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲವೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

2. ಇಶ್ಟೆಲ್ಲ ಮಿತಿಗಳ ಜೊತೆಗೇ ಕೆಲವು ಆಯ್ದ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ನೋಟ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳೋಣ:
ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಒಂದು ಕಡೆ ಪ್ರಾಣಿಗಳೂ ಬದುಕುತ್ತವೆ; ಕ್ರಿಮಿ ಕೀಟಗಳೂ ಬದುಕುತ್ತವೆ; ಮನುಶ್ಯ ಹಾಗೆ ಬದುಕಿದ್ದರೆ ಸಾಲದು; ‘ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಒಂದು ಸಮಾಜವಾಗಲೀ ಸುಮ್ಮನೆ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಕ್ಕು ಘನತೆ ಗೌರವದಿಂದ ಬಾಳಿ ಬದುಕುವುದಕ್ಕು ಸಾಕಶ್ಟು ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದೆ ಫಿಲಾಸಫಿಯನ್ನು ದೇವನೂರರ ಗ್ರಸ್ತರು ಕತೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾಭಿಮಾನ, ಆತ್ಮಗೌರವ ಇಲ್ಲದ ಬದುಕು ಬದುಕೇ ಅಲ್ಲ, ಅಂತಹ ಬದುಕು ಸಾವಿಗೆ ಸಮ. ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಸ್ವಂತಿಕೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಘನತೆ ಇಲ್ಲದ ಬದುಕನ್ನೆ ದಲಿತರು ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದಾರೆ; ಇದು ಕೂಡದು. ನಮ್ಮದೆ ಬದುಕು ಬದುಕುವ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಭೀತಿಯಿಂದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ಹಕ್ಕು ನಮಗೆ ಇಲ್ಲವಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಹಸಿವು, ಬಡತನ, ಪರಾವಲಂಬನೆಗಳು ನಮಗೆ ಘನತೆಯನ್ನೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನೂ ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಿವೆ. ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ನಮಗೆ, ನಮ್ಮವರಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಆಗುತ್ತಿದ್ದರೂ ನಾವು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ದನಿಯೆತ್ತುವಂತಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಈ ಅಧೀನ ಬದುಕಿಗೆ ಅರ್ಥವೇನಿದೆ? ಇಂಥಹ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೆ ಗ್ರಸ್ತರು ಕತೆ ಕೇಳುತ್ತದೆ. ಮಾರಿಕೊಂಡವರು ಕತೆ ಕೂಡ ಇದೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ಕಥನದ ಮೂಲಕ ಕೇಳುತ್ತದೆ.

ದಲಿತರು, ಬಡವರು, ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಬಹುಪಾಲು ವೇಳೆ ಬದುಕುವುದೇ ಒಂದು ಹೋರಾಟ. ಸಮಾನತೆಯ ಮಾತಿರಲಿ ತಮ್ಮ ಘನತೆಯ ಮಾತಾಡಿದ ಕೂಡಲೆ ಅವರ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕನ್ನೆ ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ನೀವು ಬದುಕಬೇಕೇ? ಹಾಗಾದರೆ ಅಧೀನರಾಗಿ ಬದುಕಿ, ಸೇವಕರಾಗಿ ಬದುಕಿ; ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಲೋಕ ಖಾಲಿ ಮಾಡಿ ಎಂಬ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಅವರ ಮೇಲೆ ಹೇರಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾರಾ ಅಬೂಬಕ್ಕರ್ ಅವರ ಚಪ್ಪಲಿಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಕಾಲಿನ ಚಪ್ಪಲಿಯಂತೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಚಪ್ಪಲಿಯನ್ನು ಎಲ್ಲಿಡಬೇಕೊ ಅಲ್ಲೆ ಇಡಬೇಕು. ಚಪ್ಪಲಿ ತೀರಾ ಸವೆದಾಗ ಹೊಸ ಚಪ್ಪಲಿ ತರಬಹುದು’ ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾ.ತ.ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಅವರ ಕೊಂಡಿಮುಳ್ಳುಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ಎಕ್ಡ ಯಾವಾಗ್ಲು ಅದರ ಜಾಗದಾಗೆ ಇರಬೇಕೇ ಹೊರತು ಕ್ವಾಣೇಗಲ್ಲ ಬುಡಿ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ನಾಗವೇಣಿ ಅವರ ಕಸಬರಿಕೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ಗಂಜಿ ಕುಡಿವವು ಗಗನಕ್ಕೆ ಹಾರಬಹುದೆ?’ ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಇವು ಕೆಲವು ಉದಾಹರಣೆಗಳಶ್ಟೆ. ಅಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ದಲಿತರಿಗೆ ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಎರಡನೆ ದರ್ಜೆಯ ಬದುಕು ಮಾತ್ರ ಉಂಟು. ಅದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಇಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಅಸಮಾನ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೆ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುತ್ತವೆ.

ದೇವನೂರರಿಂದ ಮೊಗಳ್ಳಿಯವರಿಗೆ ಬಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಬದಲಾವಣೆ ಆಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಹಳೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣ ಇಲ್ಲವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ ಗಣನೀಯ ಬದಲಾವಣೆ ಸಂಭವಿಸಿದೆ ಎಂಬ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಇವರ ಕತೆಗಳು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಇಡೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಾದ ಮಾನವೀಯತೆ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತಿರುವ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನೀಡುವ ಬುಗುರಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಚೆಲುವನ ಅಪ್ಪ ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಪೊಲೀಸ್ ಸ್ಟೇಶನ್ನಿಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಅವಮಾನ ಅನುಭವಿಸುವ ಜೊತೆಗೆ ಹೇಲುಗುಂಡಿ ಕಿಲೀನು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸಕ್ಕು ಗುರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದ ಅವನ ಅಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಪೆಟ್ಟು ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಕತೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಹುಚ್ಚನಂತೆ ತನ್ನ ಮನೆಯನ್ನೆ ತಾನು ಧ್ವಂಸ ಮಾಡುತ್ತ ವ್ಯಗ್ರನಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಊರು ಮತ್ತು ಪೋಲೀಸು ಠಾಣೆ ಎರಡೂ ಕಡೆ ಅವನ ಘನತೆಗೆ ಪೆಟ್ಟಾಗಿದೆ. ತಂದೆಯ ಮತ್ತು ಮಗನ ಪಾತ್ರ ಹಾಗೂ ಗಂಡನ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸದ ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆಗಿದ್ದರೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೊಂದು ಘನತೆ ಇದೆ. ಹೊಲೆಯರಲ್ಲೆ ಅವನು ಪೂಜಾರಿಕೆ ಮಾಡುವವನು. ಅವನಿಗೆ ಅವನದ್ದೆ ಹೋಟೆಲಿದೆ. ಹೊಲ ಇದೆ. ಮನೆ ಇದ್ದು ಹಿತ್ತಿಲಲ್ಲಿ ಪಾಯಖಾನೆಯೂ ಇದೆ. ಬಿತ್ತನೆ ಬೀಜ ಇದೆ. ನಾಳೆ ನಾಡಿದ್ದಕ್ಕೆ ಆಗುವಶ್ಟು ಬಾನದ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ರಾಗಿ ಕಾಳಿವೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಸ್ಥಿತಿವಂತ ಆಗಿಯೂ ಅವನು ಅವಮಾನ ಹೇಗೆ ಸಹಿಸಿಯಾನು?

ಈ ಕತೆಯನ್ನು ಎರಡು ಕೋನದಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಒಂದು: ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಅವರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರು ಕೆಲವರು ಸ್ಥಿತಿವಂತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ದಲಿತರು ಎಂದರೆ ಕೇವಲ ಹಸಿವು, ಬಡತನ, ನಿರಭಿಮಾನಿ, ದರಿದ್ರ ಸ್ಥಿತಿಯವರು ಅಲ್ಲ. ಎರಡು: ಇವರಿಗು ಒಂದು ಘನತೆ ಇದೆ. ಈ ಘನೆತೆಗೆ ಪೆಟ್ಟಾದಾಗ ಇವರು ಖಂಡಿತಾ ಅದನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಎರಡೂ ನೆಲೆಯಿಂದ ಈ ಕತೆ ದೇವನೂರರ ಗ್ರಸ್ತರು ಕತೆಯ ದಲಿತ ಸಮಾಜದ ಮುಂದುವರಿದ ಚಿತ್ರದಂತಿದೆ.

ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಅನ್ಯರ ಭೋಗದ ಮತ್ತು ಹೆರುವ ಯಂತ್ರಗಳಾದರೆ ದಲಿತರು ದುಡಿಯುವ ಯಂತ್ರಗಳು. ಅವರು ನಿರುಪಯುಕ್ತ ಆದಾಗ ಯಕಶ್ಚಿತ್ ವಸ್ತುಗಳಂತೆ ಬಿಸಾಡಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ. ದೇವನೂರರ ಅಮಾಸ ಕತೆಯ ಕುರಿಯಯ್ಯ ದುಡಿದು ದುಡಿದು ಸವಕಲಾದಾಗ ಸವೆದು ಹೋದ ಚಪ್ಪಲಿಯಂತೆ ಬಿಸಾಡಲ್ಪಟ್ಟವನು. ಹಾಗೆಯೆ ಕುಂ.ವೀರಭದ್ರಪ್ಪ ಅವರ ಕತ್ತಲನು ತ್ರಿಶೂಲ ಹಿಡಿದ ಕತೆಯ ಕತ್ತಲ ಕೂಡ ಗೌಡರ ಮನೆಯ ಚಾಕರಿ ಮಾಡಿ ಮಾಡಿ ನವೆದು ಅಕಾಲ ವೃದ್ಧಾಪ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿ ಬಿಸಾಡಲ್ಪಟ್ಟವನು. ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ಕರಿನಾಗರಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅಶ್ರಫಳ ಪತಿ ಯಾಕೂಬ್ ಒಂದರ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ಮೂರು ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಹೆತ್ತಳು-ಒಂದೂ ಗಂಡು ಹೆರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ದೂರ ಇಡುತ್ತಾನೆ. ಆತ ಎರಡನೆ ಮದುವೆಗೂ ಸಿದ್ಧನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಶ್ರಫ್ ಜಮಾತ್‍ನ ಮೆಟ್ಟಿಲು ಹತ್ತಿದರೂ ಅವಳಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲು ವರ್ಗದವರು ದಲಿತರನ್ನು ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ವರ್ಗದವರು ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಹೀಗೆ ಬಳಸಿ ಬಿಸಾಡುವ ವರ್ತನೆ ತೋರುವವರೇ. ಇಂತಹ ಬಳಸಿ ಬಿಸಾಡುವ ತತ್ವಾಚಾರವನ್ನು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುತ್ತವೆ.

ಬಹುಪಾಲು ದ.ಬಂ. ಕತೆಗಳು ಹಸಿವಿನ ಅಸಂಖ್ಯ ರೂಪಗಳ ನಿರೂಪಣೆಗಳಂತೆ ಇವೆ. ದೇವನೂರರ ಒಡಲಾಳ, ಅಮಾಸ, ಮೂಡಲ ಸೀಮೆಲಿ ಕೊಲೆಗಿಲೆ ಮುಂತಾಗಿ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ದಲಿತರ ಭೀಕರ ಹಸಿವಿನ ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳ ನಿರೂಪಣೆ ಇದೆ. ದೇವನೂರರ ಮೂಡಲ ಸೀಮೇಲಿ ಕೊಲೆಗಿಲೆ ಮುಂತಾಗಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬೀದಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವಾಗ ರಂಗಪ್ಪನನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಕಂಬಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕೈಕೊಡಲು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹೋಗಿ ಕಂಬ ಎತ್ತಲು ಶಕ್ತಿ ಇರದಿದ್ದರೂ ಆತ ಎಲ್ಲರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿ ಲೈನುಕಂಬ ಎತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಹಸಿವಿನಿಂದ ಕಂಗಾಲಾಗಿ ಗೌಡರ ಮನೆ ಹತ್ತಿರ ಬಂದಾಗ ಗೌಡರ ಮಗಳು ಗೌರವ್ವ ಸೌದೆ ಕೊಂಟೆಯನ್ನು ಸೀಳಿಕೊಡಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಹಾಗಾದರೂ ಒಂಚೂರು ಹೊಟ್ಟೆಗೆ ದೊರಕಬಹುದೆ ಎಂದು ಆಸೆಯಿಂದ ರಂಗಪ್ಪ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲದೆ ನಿತ್ರಾಣನಾಗಿದ್ದರೂ ಕೊಂಟೆ ಸೀಳಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕರಿ ಮಾಡಿ ಬರಿಗೈಲೆ ವಾಪಸಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರ ಕಕರನ ಉಗಾದಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಜೋಯಿಸರನ್ನು ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಭೇಟಿಯಾದ ಕಕರ ಉಗಾದಿ ಹಬ್ಬ ಮಾಡಲು 25 ರೂಪಾಯಿ ಸಾಲ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಸಾಲ ಕೊಡಲೇಕೂಡದು ಎಂಬ ನಿರ್ಧಾರ ಮನದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೂ ಜೋಯಿಸ ಹಾಗೆ ಹೇಳದೆ ಪಕ್ಕದ ಊರು ಹಾಲುಗೂಡಿನ ಗೌಡರ ಮನೆಯಿಂದ ಸೌದೆ ಹೊರೆ ಹೊತ್ತು ತರಲು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಸಾಲ ಸಿಗಬಹುದೆಂಬ ಆಸೆಯಿಂದ ಕಕರ (ಎರಡು ದಿನದಿಂದ ಊಟ ಮಾಡಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ) ಸೌದೆ ಹೊತ್ತು ತರುತ್ತಾನೆ. ಸೌದೆಯನ್ನು ಹಿತ್ತಿಲಿಗೆ ಹಾಕಿಸಿಕೊಂಡ ಜೋಯಿಸರ ಪತ್ನಿ ಅದನ್ನು ಗಂಜಳ ಹಾಕಿ ಶುದ್ಧ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅವನನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮುಟ್ಟದೆ ಇರಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಪ್ರತಿಫಲವಾಗಿ ಇವನಿಗೆ ಹಳಸಿದ ಅನ್ನ ಕೂಡ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಸಿವಿನಿಂದ ದಲಿತರು ಬಳಲುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅವರ ಮೂಗಿಗೆ ತುಪ್ಪ ಸವರಿ ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕರಿ ಮಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಗೌಡ, ಜೋಯಿಸರ ವರ್ಗವನ್ನು ಈ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬಿಟ್ಟಿ ಚಾಕರಿಯನ್ನು ದುಡಿಮೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ದುಡಿದು ದುಡಿದು ಹಸಿವಿನಿಂದ ಸಾಯುವ ಬದುಕುಗಳನ್ನು ತೀವ್ರ ನೋವು, ಸಿಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಈ ಕತೆಗಳು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ.

ಕತ್ತಲನು ತ್ರಿಶೂಲ ಹಿಡಿದ ಕತೆ ಕೂಡ ಹಸಿವಿನ ಬೈರೂಪಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಕತೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕತ್ತಲ ಎರಡು ದಿನಗಳಿಂದ ಊಟ ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಭೇದಿ ಆದರೆ ಹೇಗೆ ಮತ್ತೆ ಖಾಲಿಯಾದ ಚೀಲವನ್ನು ತುಂಬಲಿ ಎಂದು ಕೊರಗುವ ಪೈಕಿ ಇವನು. ಇಂಥವನು ಕೊನೆಗೆ ಊರೆಲ್ಲ ತಿರುಗಿದರೂ ಒಂದು ತುತ್ತು ಅನ್ನ ಸಿಕ್ಕದೆ; ದುಡಿದ ಗೌಡರ ಮನೆಯಲ್ಲು ಅನ್ನದ ಬದಲು ಛೀಮಾರಿ ಸಿಕ್ಕು; ಅಲೆದು ಅಲೆದು ಶಿವಗುಡಿಯ ಹತ್ತಿರ ಬಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಜರತಾರಿ ಸೀರೆ ಉಟ್ಟ, ಪಂಚೆ ತೊಟ್ಟ ಜನ ತಿನ್ನದ ದೇವರಿಗೆ ಮೃಷ್ಟಾನ್ನ ನೈವೇದ್ಯ ಮಾಡುವುದನ್ನು ನೋಡಿ ಕ್ರುದ್ಧನಾಗುತ್ತಾನೆ. ತಿನ್ನದ ಕಲ್ಲಿಗೆ ಇಕ್ಕುವ ಅನ್ನವನ್ನು ನನಗೇ ಇಕ್ಕಿರೋ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೂ ಯಾರೂ ಇವನಿಗೆ ಏನೂ ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ಈತ ಗರ್ಭಗುಡಿಗೇ ನುಗ್ಗಿ ನೈವೇದ್ಯ ತಿಂದು ತೀರ್ಥವನ್ನೆ ನೀರಾಗಿ ಗಟಗಟನೆ ಕುಡಿದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಶಿಕ್ಷಿಸಲು ಬಂದವರ ಎದುರು ಆತ್ಮರಕ್ಶಣೆಗೆಂದು ಶಿವನ ತ್ರಿಶೂಲವನ್ನೆ ಹಿಡಿದು ತಣ್ಣಗೆ ನಡೆದು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ದೇವನೂರರ ಮೂಡಲ ಸೀಮೇಲಿ ಕೊಲೆಗಿಲೆ ಮುಂತಾಗಿ ಕತೆಯ ಮುಂದುವರೆದ ರೂಪವಾಗಿ ಕುಂವೀ ಅವರ ಈ ಕತ್ತಲನು ತ್ರಿಶೂಲ ಹಿಡಿದ ಕತೆ ಇದೆ. ದೇವನೂರರ ಕತೆಯ ಏಳನೆ ಭಾಗ ಮುಂದೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ಮುಗಿದರೆ ಇವರ ಕತ್ತಲ ದೇವರ ಗರ್ಭಗುಡಿಗೇ ನುಗ್ಗುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲೂ ಕತೆ ಅಪೂರ್ಣವೆ. ಮುಂದೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಲ್ಲೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ದಲಿತನೋರ್ವ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ಆಗುವ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಅವನಿಗೆ ಅನ್ನ ಯಾರೂ ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಅವನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ವ್ಯರ್ಥವಾಗುವ ಅನ್ನವನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಇದರ ಮುಂದಿನ ಸಂಘರ್ಶ?

ಮೊಗಳ್ಳಿಯವರ ಹಸಿವು ಕತೆ ಇವುಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಕತೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕತಾನಾಯಕನಿಗೆ ಆತನ 35ನೆ ವಯಸ್ಸಿಗೆ ಅನ್ನ ಸಿಕ್ಕಿದೆ. ಕೆಲವರಿಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೆ ಅನ್ನ ಕೂಡಿಡಲ್ಪಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಕೆಲವರು ಹೋರಾಡಿ ಅನ್ನ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕೆಲವರಿಗೆ ತುಂಬಾ ತಡವಾಗಿ ಅನ್ನ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಕೆಲವರಿಗೆ ಅನ್ನ ಸಿಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ತಾರತಮ್ಯ ಏಕಿದೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಾಮ, ಹಣ, ಅಧಿಕಾರದ ಹಸಿವುಗಳಿಗೂ ಹೊರಚಾಚು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ.

ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜವೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಎಲ್ಲರೂ ನಾಚಿಕೆ ಪಡಬೇಕಾದ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ. ದಣಿಗಳ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ ಬೀಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ಕನಸು ಕಾಣುವ, ಧಣಿಗಳ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ದನ ಸತ್ತಿತು ಎಂದು ಖುಶಿ ಪಡುವ, ದೊಡ್ಡ ಸಾಹುಕಾರರ ಮನೆ ಮಂದಿಗೆ ಅಪಘಾತ ಆಯಿತು ಎಂದು ಸಂತಸಪಡುವ ಜನ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇವರಿಗೆ ಅವರ ಮನೆಯ ಹೆಣಕ್ಕೆ ಗುದ್ದು ತೆಗೆಯುವ, ಸ್ನಾನ ಮಾಡಿಸುವ ಕೂಲಿಕೆಲಸ ಸಿಕ್ಕು ಆ ಮೂಲಕ ಆದರೂ ಹೊಟ್ಟೆ ಬೆಂಕಿ ಆರುವ ಅವಕಾಶ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇವರಿಗೆ ಅವರ ಮನೆಯ ಸಾವು ಎಂದರೆ ಆನಂದ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಿಂದ ಇವರಿಗೆ ಅನ್ನ ಸಿಗುತ್ತದೆ.

ಕುಂವೀ ಅವರ ದೇವರ ಹೆಣ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಠೊಣ್ಣಿ ಗೌಡರ ಮನೆಯ ಎತ್ತು ಸತ್ತಿತು ಎಂದಾಗ ಎರಡು ದಿನ ನನ್ನ ಮನೆಯ ಹಸಿವು ನೀಗಿತು ಎಂದುಕೊಂಡು ಖುಶಿ ಪಡುತ್ತಾನೆ. ಗೌಡ ಸತ್ತ ಎತ್ತನ್ನು ಇವನಿಗೆ ನೀಡದೆ ಅದು ಬಸವಣ್ಣದೇವರು ಎಂದು ಹೇಳಿ ಹೂಳುತ್ತಾನೆ. ಇವನು ಹಸಿವು ತಡೆಯಲಾರದೆ ಹೂತ ಎತ್ತನ್ನು ಗುಂಡಿಯಿಂದ ಎತ್ತಿ ಕೊಯ್ದು ಬಾಡು ತಂದು ಬೇಸಿಸುತ್ತಾನೆ. ಚರ್ಮ ಸುಲಿದು ಮಾರಲು ಹೋಗಿ ಸಿಕ್ಕಿಬೀಳುತ್ತಾನೆ. ಕಿವುಡ ನಾಯಿಯಾದ ಪ್ರಸಂಗ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಿವುಡನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ದಿನಗಳಿಂದ ಊಟವಿಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲರೂ ಬಳಲಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಂಗಡಿ ಅಜ್ಜಪ್ಪನ ಮಗಳು ಈರಮ್ಮ ಸತ್ತಾಗ ಕಿವುಡ ಅತ್ಯಂತ ಸಂತಸಪಡುತ್ತಾನೆ. ಗುದ್ದು ತೋಡುವುದರಿಂದ ಸಿಗುವ ಐದಾರು ರೂಪಾಯಿಯಿಂದ ಜೋಳ ತಂದು ಬೀಸಿ ರೊಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ ಎಲ್ಲರೂ ತಿನ್ನಬಹುದು ಎಂಬುದು ಅವನ ಆಸೆ. ಆದರೆ ಗುದ್ದು ತೋಡಿ ಹಣವೇನೋ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಎಂದೋ ಸಾಲ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ ಹುಸೇನ್‍ಸಾಬಿ ಬಂದು ಕಾಸು ಕಿತ್ತುಕೊಂಡು ಹೋದಾಗ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಆಘಾತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಿವುಡ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲದೆ ತಡರಾತ್ರಿ ಹೋಗಿ ಹೂತ ಹೆಣದ ಗುದ್ದು ತೆಗೆದು ಹೆಣದ ಕಾಲ ಬಳಿ ಇಟ್ಟಿದ್ದ ಎರಡು ತೆಂಗಿನಕಾಯಿಗಳನ್ನು ತರುತ್ತಾನೆ.

ಅಮರೇಶ ನುಗಡೋಣಿ ಅವರ ಸವಾರಿ ಕತೆಯ ಬ್ಯಾಗಾರ ವಜ್ರಪ್ಪ ಇಡೀ ಊರಿನ ಸತ್ತ ಹೆಣಗಳ ಗುದ್ದು ತೆಗೆಯುವ ಕೆಲಸವನ್ನೆ ರಿವಾಜು ಆಗಿ ಉಳ್ಳವನು. ಹಿರೇಗೌಡ ಸಾಯುವುದನ್ನು ತನ್ನ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಈರ ಖುಶಿಯಾಗಿ ಗುದ್ದಲಿ ಚಲಿಕೆ ಹಿಡಿದು ಗೌಡರ ಮನೆ ಮುಂದೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಶ ಆಗಿ ‘ಕುಸಿ’ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಹಿರೇಗೌಡರ ಮಗ ಶಿವಪ್ಪಗೌಡ ತನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಹಾರ ಕುದುರಿಸಲು ಬಳ್ಳಾರಿಗೆ ಹೋಗುವ ಸಲುವಾಗಿ ತನ್ನಪ್ಪ ಸತ್ತಿದ್ದರೂ ಸತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೆಳಿ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟು ಇವನ ಹೊಟ್ಟೆ ಮೇಲೆ ಹೊಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ದೇವರು ಮತ್ತು ಅಪಘಾತ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮರಿಯಮ್ ಊರಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಹೆಂಗಸರು ಸತ್ತಾಗ ಅವರ ಹೆಣಕ್ಕೆ ಸ್ನಾನ ಮಾಡಿಸುವ ಹಕ್ಕು ಪಡೆದ ಗಸ್ಸಾಲಿನ್. ಇವಳು ಕೂಡ ಹಸಿದಿದ್ದಾಳೆ. ಅಶ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಮದುವೆ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಾಗಿಂದ ತನ್ನ ಮಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಚೂಡಿದಾರ್ ಕೊಡಿಸಲು ಆಗಿಲ್ಲದ ಬಡವಿ ಈಕೆ. ತನ್ನ ಊರಿನ ಸಾಹುಕಾರರ ಮನೆಯ ಮೂವರು ಹೆಂಗಸರು ಅಪಘಾತದಲ್ಲಿ ತೀರಿಕೊಂಡಾಗ ಈಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಂತಸಪಡುತ್ತಾಳೆ. ಹಾಗಾದರೂ ತನ್ನ ಬಂಗ ತೀರಬಹುದೆಂದು ದೇವರನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡು ಆನಂದಿಸುತ್ತಾಳೆ. ‘ಸಾಹುಕಾರರ ಮನೆಯ ತಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಉಳಿಯಲು, ತೊಳೆದಾಗ ಸಿಂಕಿನಲ್ಲಿ ಹರಿಯಲು, ಬಚ್ಚಲು ಸೇರಲು ಅನೇಕ ಅನ್ನದ ಅಗುಳುಗಳನ್ನು ಸೃಶ್ಟಿಸಿರುವ ದೇವರೇ ನೀನು ನನ್ನ ಮಗಳು ಹಸೀನಾಳಿಗೆ ಏಕೆ ಕೆಲವು ಅಗುಳುಗಳನ್ನು ಸೃಶ್ಟಿಸಲಿಲ್ಲ?’ ಎಂದು ಕೊರಗುತ್ತಾಳೆ.

ಹಸಿವಿನ ವಿರಾಟ್‍ರೂಪವನ್ನು ದರ್ಶಿಸುವುದು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಸಿವು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಹೇಗಾದರೂ ಬದುಕಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲ ಮನುಶ್ಯನನ್ನು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಹಲವು ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಹಸಿವು ಹಣದ ಹಸಿವಾಗಿ, ಅಧಿಕಾರದ ಹಸಿವಾಗಿ ದೊಡ್ಡವರಲ್ಲಿ ವಿಕಾರವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಬಡವರು ಹೊಟ್ಟೆಯ ಹಸಿವಿನಿಂದ ನರಳಿ ಸಾಯುವುದಕ್ಕು ಸಿರಿವಂತರು ಇಂಗದ ಕಾಮ, ಹಣ, ಸಂಪತ್ತು, ಅಧಿಕಾರದ ಹಸಿವುಗಳಿಂದ ಕೆರಳಿರುವುದಕ್ಕು ಒಂದು ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಸಂಬಂಧ ಈ ಎಲ್ಲ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಇವರ ಈ ಹಸಿವೆ ಅವರ ಆ ಹಸಿವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಣೆ ಪಡೆಯುವುದು ಈ ಸಮಾಜದ ನಿಜವಾದ ದುರಂತ. ಮತ್ತು ಹಸಿವನ್ನು ತಣಿಸುವುದರಲ್ಲೆ ದಲಿತರ, ಬಡವರ ಬದುಕು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸೋರಿಹೋಗುವುದು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ದುರಂತ.

ಅಸಮಾನ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಧಿ ನಿಶೇಧಗಳ ಬಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿರುವ, ಲೈಂಗಿಕ ನೀತಿ-ಅನೀತಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಉದಾರವಾಗಿ, ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲದ ಸಮಾಜ ನಮ್ಮದು. ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖವನ್ನು ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ದಾಂಪತ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿ ನೋಡುವ ಹಾಗೂ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಗಂಡ ಮತ್ತು ಗಂಡನನ್ನು ಹೆಂಡತಿ ತಮಗೆ ನಿಶ್ಠವಾಗಿ ಇರಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವ ಸಮಾಜ ನಮ್ಮದು. ಆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಲೈಂಗಿಕ ನೀತಿಗಳಿವೆ ಎಂಬುದು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ವಿವಾದ. ಅಶ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಶಣೆಯೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾನಸಿಕ ಮತ್ತು ಗಂಡುಸಾಹಸ ಆಗಿಯೂ; ‘ಮೇಲುಭಾವನೆ’ಯ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಸಂಕೇತ ಆಗಿಯೂ ಋತು ಅತೀತವಾಗಿ ಚಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಂಗತಿ. ಈ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಗಾಂಧಿ ಲೈಂಗಿಕ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಓಶೋ ಲೈಂಗಿಕ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಹೀಗೆ ಎರಡೂ ಪರಾಕಾಶ್ಠ ತುದಿಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ. ನಿರ್ನೀತಿಯುತ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮವೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಪುರುಶಪರ ಲಿಂಗಪಕ್ಶಪಾತಿಯಾದ ನೀತಿ ಅನೀತಿ ಎರಡೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವುದು. ಇದರ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಚರ್ಚೆ ಕೂಡ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮುಜುಗರಕಾರಿ ಮತ್ತು ನಿಶಿದ್ಧ. ಬಡವರ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸಿರಿವಂತ ‘ಮೇಲು’ಜಾತಿ ಗಂಡಸರು ಶೋಶಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲ ಗಂಡಸರೂ ತಮ್ಮ ಹೆಂಡತಿಯರನ್ನು ಮತ್ತು ಕುಟುಂಬದ ಮಹಿಳಾ ಸದಸ್ಯರನ್ನು ಶೋಶಿಸುವುದು ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯ. ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖ ಮತ್ತು ಹೊಟ್ಟೆಗೆ ಅನ್ನ ಎರಡನ್ನೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಪಡೆಯುವ ಅವಕಾಶ ಮತ್ತು ಹಕ್ಕುಗಳು ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಮತ್ತು ಬಡವರಿಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ನಪಾಸಾಗಿ ಗಂಡುಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಆಳುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಇಂತಹ ಯಜಮಾನ ಗಂಡುತನಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೇಳುವ ವಿಚಾರವನ್ನೂ ಈ ಕತೆಗಳು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ.

ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ಅವರ ಕಕರನ ಉಗಾದಿ ಕತೆಯ ಕಕರನ ಮಗಳು ನಾಗಿ ಊರ ಗೌಡನ ಮಗನಿಗೆ ಕದ್ದು ಬಸಿರಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಇದು ಊರಿಗೆಲ್ಲ ಗೊತ್ತು ಮತ್ತು ಕಕರನಿಗೂ ಗೊತ್ತು. ದೇವನೂರರ ಮಾರಿಕೊಂಡವರು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬೀರನ ಹೆಂಡತಿ ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಜೊತೆ ಗೌಡನ ಮಗನಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಇದೆ. ಇದು ಬೀರನಿಗೂ ಗೊತ್ತು ಊರಿನವರಿಗು ಗೊತ್ತು. ಕುಂವೀ ಅವರ ಎಲುಗನೆಂಬ ಕೊರಚನೂ... ಕತೆಯ ಎಲುಗನ ತಂಗಿ ಲಚುಮಿ ಗೌಡನ ಮಗ ಇರಪಾಕ್ಸಿಯ ಸೂಳೆ. ಅವನು ರಾತ್ರಿ ಮನೆಗೆ ಬಂದು ಹೋಗುವುದು ಎಲುಗನಿಗೂ ಗೊತ್ತು. ಅಮರೇಶರ ಕಣ್ಣು ಮುಕ್ಕಾದ ಬೀಜಗಳು ಕತೆಯ ಮೋನಿಯನ್ನು ಧಣಿಯರ ಮಗ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ಕರಿನಾಗರಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವತಃ ಗಂಡನೆ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಶೋಶಿಸುವ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ ಅವರ ಮೌನ ನುಂಗಿದ ಮಾತುಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವತಃ ಮಾವನೆ ತನ್ನ ಸೊಸೆಯ ಜೊತೆ ಸಂಬಂಧ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಅಸಂಖ್ಯ ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಜಾತಿಯ ಗಂಡಸರು ದಲಿತರ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಕುಟುಂಬದ ಒಳಗೆ ಗಂಡಸರು ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ಶೋಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೂ ಗೊತ್ತಿದ್ದೂ ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರು ಹಸಿವು, ಸಾಲ, ಮಾನಸಿಕ ಜೀತ, ಹುಸಿ ಮಾನಮರ್ಯಾದೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾರಣಗಳಿಗೆ ಅಸಹಾಯಕರಂತೆ ಸುಮ್ಮನಿರುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವೆ ಕೆಲವು ಕಡೆ ಮಾತ್ರ ಪ್ರತಿರೋಧ, ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ಪ್ರತೀಕಾರ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಶಣೆಯನ್ನು ಅಸಹಾಯಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪುವುದು ಮತ್ತು ‘ದೊಡ್ಡವರು’ ಮಾಡುವ ಶೋಶಣೆಯನ್ನೆ ತಮ್ಮ ದೊಡ್ಡಸ್ತಿಕೆ, ಭಾಗ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವಂತೆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಸೃಶ್ಟಿ ಮಾಡಿರುವ ಹುನ್ನಾರದ ಬಗ್ಗೆ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ರೋಶವಿದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಬಡವರ ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರ ಕಳ್ಳತನ, ಲೈಂಗಿಕ ದುಡಿಮೆ, ಸುಳ್ಳು, ವಂಚನೆ, ಮೋಸ, ತಟವಟ ಎಲ್ಲವೂ ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿನ ಮತ್ತು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹೋರಾಟಗಳೆ. ಒಬ್ಬರ ದುಡಿಮೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ಅನೈತಿಕ ಆಗಿಯೂ ಅನಾಚಾರ ಆಗಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. ದಲಿತರ ಸುಳ್ಳು, ಕಳ್ಳತನ, ವಂಚನೆ, ದೇಹದ ಒತ್ತೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಇತರರ ಹುನ್ನಾರಗಳು ಅನಾಚಾರವೋ ದಲಿತರ ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿನ ಮತ್ತು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹೋರಾಟಗಳು ಅನಾಚಾರಗಳೋ? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಗಂಬೀರವಾಗಿ ಕೇಳುತ್ತವೆ.

ಬಡವರ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಸಿರಿವಂತ ಗೌಡ, ಪಟೇಲ, ಜೋಯಿಸರ ಜೊತೆ ಮಲಗುವುದು ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿಗೆ ವಿನಾ ಶೋಕಿಗೆ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಅದು ವ್ಯಭಿಚಾರ ಹೇಗಾಗುತ್ತದೆ? ಅಶ್ಟೆ ಅಲ್ಲ; ಹೊಟ್ಟೆ ಹಸಿವಿನಂತೆ ಲೈಂಗಿಕ ಹಸಿವೂ ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಗಂಡಸರು ಕದ್ದು ಮತ್ತು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ರಾಜಾರೋಶವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಲೈಂಗಿಕ ದಾಹಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ದೊಡ್ಡಸ್ತಿಕೆಯ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಬಳಸುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಅದೆ ಹೆಣ್ಣುಗಳಿಗೆ ತಡೆಯಲಾರದ ಹಸಿವಾಗಿ ಕಾಡುವಾಗ ಅದನ್ನು ಹಿಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಸಂಪತ್ತಿನ ಅಗಾಧ ಕ್ರೋಡೀಕರಣ ಮತ್ತು ತೀವ್ರ ಹಸಿವಿನ ದರಿದ್ರ ಸ್ಥಿತಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇರುವಂತೆ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಚಾರದಲ್ಲು ಅಜೀರ್ಣವಾಗುವಶ್ಟು ಸುಖ ಪಡುವ ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಹಸಿವು ಆದಾಗಲೂ ‘ನೀತಿ’ ಎಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ನರಳುವ ವರ್ಗ ಇಂತಹ ತಾರತಮ್ಯ ಜಗತ್ತೆ ಇದೆ. ಇಂತಹ ತರತಮವನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುವ ಹಲವು ಕತೆಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ. ಲೋಕವು ಯಾವುದನ್ನು ವ್ಯಭಿಚಾರ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೊ ಅದನ್ನೆ ಬಿ.ಟಿ.ಜಾಹ್ನವಿ ಅವರ ವ್ಯಭಿಚಾರ ಕತೆ ಧೈರ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೆ. ದಾಂಪತ್ಯದ ಆಚೆಗೆ ಲೈಂಗಿಕ ಹಸಿವನ್ನು ಇಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಸಂಗಾತಿತನವನ್ನು ಹೊಂದುವ ಹಕ್ಕು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ವ್ಯಭಿಚಾರ ಕತೆಯಂತೆಯೆ ಬಿ.ಟಿ.ಲಲಿತಾನಾಯಕ್ ಅವರ ತಾಯಿ ಸಾಕೀಬಾಯಿ ಕತೆ ಕೂಡ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.

ಹೊಟ್ಟೆಯ ಹಸಿವನ್ನು ನಿಗ್ರಹಿಸಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೊ ಹಾಗೆ ಲೈಂಗಿಕ ಹಸಿವನ್ನು ನಿಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಶ್ಟಕ್ಕು ಹೆಣ್ಣಾದವಳು ನೀತಿಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸಿ ಗುಲಾಮಳಂತೆ ಏಕೆ ಬಾಳಬೇಕು? ಹಸಿವನ್ನು ಇಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶಗಳು ಇದ್ದರೂ ಏಕೆ ಉಪವಾಸ ಇರಬೇಕು? ‘ಗಂಡುನೀತಿ’ಯನ್ನೆ, ಗಂಡಸರ ಮಾನವನ್ನೆ ನಾವು ಏಕೆ ಹೊತ್ತು ಸಾಗಬೇಕು? ನಮ್ಮ ದೇಹ ನಮ್ಮ ಹಕ್ಕಲ್ಲವೆ? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಜಾಹ್ನವಿಯವರ ವಿಮುಖ, ಅಜ್ಞಾತ, ವ್ಯಭಿಚಾರ ಇತ್ಯಾದಿ ಕತೆಗಳು ಕೇಳುತ್ತವೆ. ಜಾಹ್ನವಿ ಅವರ ವ್ಯಭಿಚಾರ ಕತೆ ವಿಶೇಶವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖವನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಹಸಿವು ಮತ್ತು ಹಕ್ಕು ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಸಮಾಜವು ಅದನ್ನು ವ್ಯಭಿಚಾರ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದನ್ನು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ವಂಚಿಸುವ ನೀತಿ ಎನ್ನುತ್ತದೆ.

ವಿವಾಹಪೂರ್ವ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಬಗೆಗು ಸ್ಥಾಪಿತ ಗಂಡುಜಾಡಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಟನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಜಾಹ್ನವಿ ಅವರ ವಿಮುಖ ಕತೆ ಚಿಂತಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ರಘು ತನ್ನ ಅತ್ತೆಯ ಮಗನೂ ಭಾವಿ ಗಂಡನೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವನೊಂದಿಗೆ ಸತತ ಎರಡು ವರ್ಶ ಮಲಗಿದ ಮೈತ್ರ ನಿಜಕ್ಕು ಸುಖ ಪಡುವುದೆ ಇಲ್ಲ. ಆತ ಇವಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಹಳತು ಎಂದುಕೊಂಡು ಇವಳನ್ನೆ ತಪ್ಪಿತಸ್ಥಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ದೂರ ತಳ್ಳುವ ಹುನ್ನಾರದಿಂದ ತನ್ನ ವುಮನೈಸರ್ ಸ್ನೇಹಿತ ಭರತನನ್ನು ತನ್ನ ಮನೆಗೆ ಕರೆತಂದು ಮೈತ್ರಳೊಂದಿಗೆ ಅವನು ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದುವಂತಹ ಸಂದರ್ಭ ಏರ್ಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಭರತ್ ಇವಳನ್ನು ಬಲಾತ್ಕರಿಸಿದಾಗ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ನೋಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸುಖಿಸುವುದೆ ಲೇಸು ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ ಮೈತ್ರ ಅವನಿಗೆ ಮೊದಲು ಅಸಹಕರಿಸಿ ನಂತರ ಸಹಕರಿಸಿ ಸುಖಿಸುತ್ತಾಳೆ. ನಂತರ ರಘುವನ್ನೆ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಮೈತ್ರ ಭರತ್‍ನನ್ನೆ ಮದುವೆ ಆಗುತ್ತಾಳೆ. ರಘುವಿನ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಇದರಿಂದ ಪೆಟ್ಟು ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಮೈತ್ರ ತನ್ನ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ವಿವಾಹಪೂರ್ವ ಲೈಂಗಿಕತೆ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೆ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳಿಲ್ಲದೆ ನಿರ್ಲಿಪ್ತವಾಗಿ ಮತ್ತು ತಪ್ಪು-ಸರಿಗಳ ಗೊಂದಲವಿಲ್ಲದೆ ಕಥನ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ.

ಬಿ.ಟಿ.ಲಲಿತಾನಾಯಕ್ ಅವರ ತಾಯಿ ಸಾಕೀಬಾಯಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ತಾಯಿ ಆದವಳು ಗಂಡ ಸತ್ತು ವಿಧವೆ ಆಗಿದ್ದಾಗ ತನ್ನ ಸಾಂಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಮ್ಮೂರಿನ ಅಂಗಡಿ ಮುನಿಯನನ್ನು ಪ್ರೀತಿ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ದೇವಲ್ಯ ಈಕೆಯ ಹದಿನಾರರ ವಯಸ್ಸಿನ ಮಗ. ಜೊತೆಗೆ ಅವನಿಗಿಂತ ಹಿರಿಯನಾದ ತನ್ನ ಗಂಡನ ಮೊದಲ ಹೆಂಡತಿಯ ಮಗ ಸಂಕ್ರ ಕೂಡ ಅದಾಗಲೆ ಲವ್ ಮ್ಯಾರೇಜ್ ಆಗಿ ಬೇರೆಡೆ ನೆಲೆಸಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮ ತಾಯಿಯ ಯೋಗಕ್ಶೇಮದ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಇಬ್ಬರಿಗು ಈಕೆ ತಮ್ಮ ಮಾನ ಕಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ ಎಂದೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಬ್ಬರೂ ಸೇರಿ ತಾಯಿ ಮತ್ತು ಮುನಿಯರನ್ನು ಗುಟ್ಟಾಗಿ ಕೊಂದು ಕೆರೆ ಏರಿಯ ಆಲದ ಮರಕ್ಕೆ ನೇತು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಊರಿನಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ‘ಮರ್ಯಾದೆ’ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ!

ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖಕ್ಕೆ ನಮಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನವಾದ ವಿಧಿ ನಿಶೇಧಗಳಿಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ವಿವಾಹಪೂರ್ವ, ದಾಂಪತ್ಯದ ಆಚೆಯ ಲೈಂಗಿಕತೆ ನಿಶಿದ್ಧ. ಅದನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ವ್ಯಭಿಚಾರವೆಂದು ಕರೆದು ಶಿಕ್ಶೆ ಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಬಸವಿ ಪದ್ಧತಿ, ಜೋಗಿತಿ ಪದ್ಧತಿ, ಮುತ್ತು ಕಟ್ಟುವ ಪದ್ಧತಿ, ದೇವದಾಸಿ ಪದ್ಧತಿ, ವೇಶ್ಯಾವೃತ್ತಿಗಳು ಗಂಡಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಕಾಮವನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೆ ಹೊರತು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಬೇಕಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣು ದಾಂಪತ್ಯದ ಆಚೆ, ವಿವಾಹದ ಈಚೆ ಅಂತಹ ಹಸಿವನ್ನು ತೋರಿದರೆ ಅದು ಪ್ರೀತಿ ಆಗಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ತೀವ್ರ ಲೈಂಗಿಕ ಅತೃಪ್ತಿ ಇದ್ದಾಗಲೂ ಗಂಡ ನಪುಂಸಕ ಆಗಿದ್ದಾಗಲು ಹೆಣ್ಣು ಗೆರೆ ದಾಟುವಂತಿಲ್ಲ. ದುರಂತವೆಂದರೆ ಯಾರಿಗು ಗೊತ್ತಾಗದಂತೆ ಹಸಿವು ಇಂಗಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಅದಕ್ಕೆ ತಕರಾರಿಲ್ಲ. ಗೊತ್ತಾದರೆ ಮಾತ್ರ ತಕರಾರು. ಇಂತಹ ಇಬ್ಬಗೆಯ ನೀತಿಯನ್ನೆ ವಿಮುಖ, ಅಜ್ಞಾತ, ವ್ಯಭಿಚಾರ, ತಾಯಿ ಸಾಕೀಬಾಯಿ ಮೊದಲಾದ ಕತೆಗಳು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಾಗ ಇವು ಪುರುಶರಿಗೆ ಇರುವ ಸವಲತ್ತುಗಳು ನಮಗೂ ಬೇಕು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಣ್ಣಿನ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ನೀತಿ ಅನೀತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ನಿರ್ನೀತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತವೆ. ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ಕತೆ ಬರೆಯುವಾಗ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಾರದು; ಹಾಗೊಂದು ವೆಳೆ ನಿರೂಪಿಸಿದರೆ ಅಂತಹ ಲೇಖಕಿ ನಡತೆಗೆಟ್ಟವಳು ಎಂದು ಅನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುವಂತೆ ಈ ಇತ್ತೀಚಿನ ಪೀಳಿಗೆಯ ಲೇಖಕಿಯರು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಶಣೆಯಲ್ಲಿ ಗೌಡ, ಶ್ಯಾನುಭೋಗರು ದಲಿತರ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಶೋಶಿಸುವುದು ದಲಿತರ ಸಹನೆಯ ಭಾಗ. ಆದರೆ ಅದೇ ಬಡವರ, ದಲಿತರ ಹುಡುಗರು ಗೌಡ, ಶ್ಯಾನುಭೋಗರ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿದರೆ? ಆಗ ಅವರಿಗೆ ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಮರೇಶ ನುಗಡೋಣಿ ಅವರ ತಮಂಧದ ಕೇಡು ಇಂತಹ ವಿಲೋಮ ಸಂಬಂಧ ಕೊಲೆ ಸಂಚಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಜೀವಕ್ಕೆ ಜೀವವಾಗಿ ಶಾಂತಗೌಡನನ್ನು ಕಾಪಾಡಿದ ದುರುಗ; ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಬಲವಂತವಾಗಿ ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಶಣೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೂ ಸಹಿಸಿಕೊಂಡ ದುರುಗ, ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿ ಸಲಹಿದ ಮನೆ ಬದಿಯ ಮರಗಳನ್ನು ಕಡಿದು ಗೌಡ ಗಾಡಿ-ಕೂರಿಗೆ ಮಾಡಿಸಿಕೊಂಡಾಗಲು ಸಹಿಸಿಕೊಂಡ ದುರುಗ, ತನ್ನ ಮಗ ಚೆನ್ನ ಗೌಡನ ಮಗಳು ಅಕ್ಕಮಹದೇವಿಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಲು ಹೊರಟಾಗ ಅದನ್ನು ತಡೆಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನಗೆ ನಿರಂತರ ಅನ್ಯಾಯ ಆಗುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅವನು ತೀವ್ರ ಅಸಹನೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಶಾಂತಗೌಡ ಮತ್ತು ಆತನ ತಂಗಿ ರುದ್ರಮ್ಮ ಅಶ್ಟೇ ಏಕೆ ಇಡೀ ಊರಿಗೆ ಊರೆ ಚೆನ್ನ ಅಕ್ಕಮಾದೇವಿಯರ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಏನೇ ಆದರೂ ದಲಿತರು ಬಡವರು ಉಳ್ಳವರ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಬಾರದು; ಮದುವೆ ಆಗಬಾರದು; ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಜಾತಿ ಸಂಕರ ಆಗಲೇಕೂಡದು. ಜಾತಿ ಸಂಕರ ಆಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿದ ಕೂಡಲೆ ಅಸಹನೆ ದುತ್ತನೆ ಗುದ್ದಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಶಾಂತಗೌಡ ತಮಂಧದ ಕೇಡು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ತೀವ್ರ ಅಶಾಂತಿಯಿಂದ ತೊಣಚಿ ಹೊಕ್ಕವನಂತೆ ನಿರಂತರ ಅಸಹನೆಗೊಳ್ಳುವುದೆ ಇಲ್ಲಿನ ಭೀಕರ ಚಿತ್ರ. ಇಂದೂ ಕೂಡ ನಾವು ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ; ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾದ ಅಸಹನೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಈ ದೃಶ್ಟಿಯಿಂದ ತಮಂಧದ ಕೇಡು ಇಂದಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಸ್ತುತವಾದ ಕತೆ. ಇಂದಿನ ವರ್ತಮಾನಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಕತೆ. ಇಂತಹ ಜಾತಿ ಕುರಿತ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದಿ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುವ ಕಥನಗಳು ಬಂಡಾಯದ ತುಂಬ ತುಂಬಿವೆ.

ಕೆ.ನೀಲಾ ಅವರ ಹಸಿಯ ಬಿಸಿಲನೆ ಕೊಯ್ದು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ತಮಂಧನ ಕೇಡು ಕತೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಹುಡುಗ ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಹುಡುಗಿಯನ್ನು ಪ್ರೇಮಿಸಿದ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅವನ ವಯಸ್ಸಾದ ತಂದೆ ತಾಯಿಯನ್ನು ಎಳೆದು ಸಂತೆಯ ನಡುವೆ ಕಂಬಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ಹೊಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಎಂ.ಎಸ್.ವೇದಾ ಅವರ ಕುಂಯ್ಯನೆಂಬ ಬಾಲನೂ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕಾರ ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ ಇನ್ನೂ ಭೀಕರವಾದುದು. ತಮಂಧದ ಕೇಡು ಕತೆಯಲ್ಲಿನ ಸೇಡು ವಾಸ್ತವದ ಸೇಡಾದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ಸೇಡು ಕಲ್ಪಿತ ಸೇಡು. ತಾನು ಮಾಡದೆ ಇರುವ ತಪ್ಪಿಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಹುಡುಗ ಶಿಕ್ಶೆ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೊಲೆಯರ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕುರುಂಬಯ್ಯ (ಕುಂಯ್ಯ) ಮೇಲುಜಾತಿಯ ಮಾದೇವಿಯನ್ನು (ಇನ್ನೂ ಋತುಮತಿಯಾಗಿರದ ಹುಡುಗಿ) ನೋಡಿ ಶಿಳ್ಳೆ ಹೊಡೆದ, ಗಲ್ಲ ಸವರಿದ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಮಾಡಲು ಯತ್ನಿಸಿದ ಎಂದು ಕತೆ ಕಟ್ಟಿ ಕೊಲೆ ಸಂಚು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಮಾದೇವಿ ಋತುಮತಿಯಾದ ದಿನವೇ ಅವಳ ಮೇಲೆ ತಾವೆ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಮಾಡಿ ಕುಂಯ್ಯನೆ ಮಾಡಿದ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅವನನ್ನು ಚೂರಿ ಹಾಕಿ ಕೊಲ್ಲಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸದಾ ಡೊಗ್ಗು ಸಲಾಮು ಹಾಕುವ ದಲಿತ ಒಮ್ಮೆ ಸೆಟೆದು ನಿಂತರೆ ಸಾಕು ಕೊಂದೇ ಬಿಡುವ ಜಾತಿ ಕ್ರೌರ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ತಾಂಡವ ಆಡುತ್ತದೆ.

ವಿಲೋಮ ಸಂಬಂಧದ ವಿರೋಧದ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ಭಯ ಜಾತಿ ಸಂಕರದ ಭಯ. ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದಿ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಸದಾ ತಮ್ಮ ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣಿಯು ಕದಲದೆ ಹಾಗೇ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೆ ತಮಗಿಂತ ಕೆಳಗಿನ ಶ್ರೇಣಿಗಳು ಕೂಡ ಅಲುಗಾಡಕೂಡದು. ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಬಂಧಗಳಾದರೆ ಚಿಂತೆಯಿಲ್ಲ. ವಿವಾಹ ಸಂಬಂಧಗಳಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಶೂದ್ರ-ದಲಿತರ ಒಂದು ಪವರ್ ಬಾರ್ಗೇನಿಂಗ್ ಗುಂಪು ತಯಾರಾಗಿಬಿಟ್ಟೀತು ಎಂಬ ಭಯ ಕೂಡ ಇಂತಹ ನಿಶೇಧಗಳ ಹಿಂದೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಭಯದ ಚಿತ್ರ ಎಚ್.ನಾಗವೇಣಿ ಅವರ ಕಸಬರಿಕೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಇದೆ. ರುಕ್ಕ ಮೂಲ್ಯನ ಮಗಳು ಚಂದು ತನ್ನ ಜಾತಿಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪವೆ ‘ಹೆಚ್ಚಿನ’ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಮಂಜಪ್ಪಶೆಟ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿ ಮಾಡಿದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ತಿ ಅಮ್ಮಣಮ್ಮನಿಗೆ ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಆಕೆಯಲ್ಲಿ ಎಂತಹ ನಂಬಿಕೆಗಳಿವೆ ಎಂದರೆ ಮೂಲ್ಯ ಜಾತಿಯ ಜನ ಚಂದ್ರಾವಳಿ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನೂ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಕೂಡದು. ‘ಹತ್ತು ದನ ಕಡಿದು ತಿಂದ ಪಾಪಕ್ಕಿಂತ ಒಬ್ಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ತಿಯನ್ನು ಬಯ್ಯುವ ಪಾಪ ದೊಡ್ಡದು.’ ಅಂದ್ರೆ ಯಾರು ಯಾರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಹೇಗೆ ಇದ್ದಾರೋ ಹಾಗೇ ಇರಬೇಕು. ಯಾವ ಜಾತಿಗಳವರೂ ಚಲಿಸಬಾರದು. ಜಾತಿ ಸಂಕರ ಆಗಕೂಡದು. ಶೂದ್ರ ದಲಿತರ ಧ್ರುವೀಕರಣ ಆಗಕೂಡದು ಹಾಗೊಂದು ವೇಳೆ ಆದರೆ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಚಿತ್ರ ತಲೆಕೆಳಕಾಗಬಹುದು.

ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭೆಗಳು ಜನ್ಮಜಾತ ಆದುವು, ಅವು ದೈವದ ಕೊಡುಗೆ, ವಂಶವಾಹಿ ಆದುವು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಗಳಿರುವ ಸಮಾಜ ನಮ್ಮದು. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಜಾತಿ, ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಗಳ ಸಮೀಕರಣವಿದೆ. ‘ಉನ್ನತ’ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವರು ತಾವು ಹುಟ್ಟಿದ ಜಾತಿ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನ, ಪ್ರತಿಭೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುತ್ತಾರಂತೆ! ಕೆಲವು ಕಸುಬುಗಳನ್ನು ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ಜಾತಿ, ವಂಶಗಳ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಹೇರುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಒಂದು ಕಸುಬಿನಿಂದ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ, ಒಂದು ಕೌಶಲದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಸುಲಭವಾದ ಜಿಗಿತ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಜ್ಞಾನ-ವಿದ್ಯೆ-ಕೌಶಲಗಳನ್ನು ಪಡೆಯಲು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಿರ್ಬಂಧಗಳಿವೆ. ಇಂಥಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾದ ಹೋರಾಟವನ್ನೆ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇರುವುದು ಯಾವತ್ತಿನ ವಾಸ್ತವ.

ಗ್ರಾಮೀಣ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದ ಎಶ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಎರಡು ಮೂರು ಕತೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಶಾಲೆಯ ಪ್ರವೇಶ, ಆಸ್ಪತ್ರೆ, ಪೊಲೀಸು ಠಾಣೆ, ರಸ್ತೆ ಆ ಮೂಲಕ ಗ್ರಾಮಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕತೆ, ನಗರೀಕರಣಗಳ ಆಗಮನ ಏನೆಲ್ಲ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ದೇವನೂರರ ಡಾಂಬರು ಬಂದುದು, ಚಿಕ್ಕಣ್ಣನವರ ಕೊಂಡಿ ಮುಳ್ಳುಗಳು, ಜಾಣಗೆರೆ ಅವರ ನನ್ನ ನೆಲ ನನ್ನ ಜನ, ಬರಗೂರರ ಬಯಲಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣ ಮೊದಲಾದ ಕತೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಜಾತಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ನಂಬಿಕೆಗಳ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ದೇವರು ಜನರ ವರ್ತನೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಜಾಣಗೆರೆ ಅವರ ನನ್ನ ನೆಲ ನನ್ನ ಜನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಊರಿಗೆ ಬಂದ ದಲಿತ ಮೇಷ್ಟ್ರು ಸುಧಾಕರನನ್ನು ಅವನು ದಲಿತ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಊರಿನಿಂದಲೆ ಓಡಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳು ಕಲಿಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ತಮ್ಮ ಊರಿನ ದೈವದ ‘ಪವಿತ್ರತೆ’ ಮುಖ್ಯ.

ಎಂ.ಎಸ್.ವೇದಾ ಅವರ ಕುರುಕ್ಸೇತ್ರವೂ ಕುಂಯ್ಯನೆಂಬ ಬಾಲನ ಕತ್ತಲ ಲೋಕವೂ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಯ್ಯ ದಲಿತ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಹುಡುಗ. ಇವನು ತನ್ನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಪಾತ್ರ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಇವನು ‘ಕೆಳ’ಜಾತಿಯವನಾಗಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಪಾತ್ರ ಪಡೆಯುವುದನ್ನೆ ಊರಿನ ದೊಡ್ಡವರಿಗೆ ಸಹಿಸಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನನ್ನು ಕೊಂದೇ ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಬರಗೂರರ ಬಯಲಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಭೀಮಣ್ಣ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಲಾವಿದ. ಆದರೆ ಅವನು ನಾಟಕದ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ತೋರಬೇಕು. ನಿಜ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತಗ್ಗಿ ಬಗ್ಗಿ ನಡೆಯಬೇಕು. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಶಾಸ್ತಿ ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಮೆರೆಯುವ ಭೀಮಣ್ಣ ನಿಜಜೀವನದಲ್ಲು ಮೆರೆಯಲು ಹೋದಾಗ ಹಣವಂತ ನಿಂಗಣ್ಣ ಅವನನ್ನು ಕೊಂದೆ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಕಾ.ತ.ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಅವರ ಕೊಂಡಿ ಮುಳ್ಳುಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ನಾಟಕದ ಮೇಶ್ಟ್ರು ಕೋಲುಕಾರ: ದಲಿತ. ಆತ ನಾಟಕದ ಮೇಶ್ಟ್ರಾಗಿ ಬಿಳಿ ಬಟ್ಟೆ ತೊಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಚೆನ್ನಾಗಿ ಕಾಣುವಂತಿಲ್ಲ. ತಾನು ಮೇಷ್ಟ್ರಾಗಿದ್ದರೂ ನಾಟಕದ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ತಾನು ಹಂಚುವಂತಿಲ್ಲ. ಅವನ್ನು ಊರಿನ ಗೌಡರುಗಳು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮೇಲು ಜಾತಿಯರವ ಎದುರು ಜರ್ಬು ತೋರುವಂತಿಲ್ಲ. ನಯ ವಿನಯದಿಂದ ಅಧೀನನಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಉಳುಬಾಳು ಇಲ್ಲ.

ವಿನಯಾ ಅವರ ಉರಿ ಕತೆಯಲ್ಲು ಇಂಥದೇ ಪ್ರಸಂಗ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಅಗೇರ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ವೋಮುವಿನ ಮಗಳು ಯಕ್ಶಗಾನದಲ್ಲಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಪಾತ್ರ ಪಡೆದುಬಿಟ್ಟಾಗ ಊರಿಗೆ ಊರೇ ಉರಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಎಲ್ಲರೂ ಹೆಣಗುತ್ತಾರೆ. ಕೊನೆಗೆ ಆಟವೇ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ‘ಕೀಳು’ ಕುಲದವರು ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿಯಬಾರದು, ಆಟ ಕಟ್ಟಬಾರದು, ಪ್ರತಿಭೆ ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದು, ಪ್ರದರ್ಶಿಸಬಾರದು ಮತ್ತು ತಮ್ಮಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬೀಗದೆ ತಗ್ಗಿ ಬಗ್ಗಿ ನಡೆಯಬೇಕು. ಹಣ, ಆಸ್ತಿ, ವಯಸ್ಸು, ಲಿಂಗ, ಜಾತಿಗಳೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿತ ಗೌರವದ ಕೇಂದ್ರಗಳಾಗಿರುವಾಗ ಇವುಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರು ಮಾತ್ರವೆ ಪ್ರತಿಭೆಗಳನ್ನೂ ಹೊಂದಿರುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಹೊಂದಿರಬೇಕು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಅಪೇಕ್ಶೆಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾಜ ನಮ್ಮದು. ಆದರೆ ಇಂತಹ ನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು ಅಪೇಕ್ಶೆಗಳನ್ನು ಮೇಲೆ ಉದಾರಿಸಿದ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಒಡೆದು ಹಾಕುತ್ತವೆ. ಜಾತಿಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನದಲ್ಲಿ ತಳದಲ್ಲಿರುವವರು ಅಸಾಧಾರಣ ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮತ್ತು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ‘ಮೇಲು’ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೊಂದಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವ ಎಲ್ಲ ಯತ್ನಗಳಿಗೂ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸದಾ ದೊಡ್ಡ ಅಡ್ಡಿ ಆಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಜೀವ ಹಾನಿಯೂ ಆಗಬಹುದು. ಇಂತಹ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೆ ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಗೇರರ ವೋಮುವಿನ ಮಗಳು, ದಲಿತರ ಕೋಲುಕಾರ ಮೇಶ್ಟ್ರು, ಹೊಲೆಯರ ಕುಂಯ್ಯ, ಬಯಲಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಹಳೆಯ ಕರ್ಣ, ಶಂಬೂಕ, ಏಕಲವ್ಯರ ಆಧುನಿಕ ರೂಪಗಳೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.

ಕುಂವೀ ಅವರ ಎಲುಗನೆಂಬ ಕೊರಚನೂ ಚವುಡನೆಂಬ ಹಂದಿಯೂ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಎಲುಗನ ಹಂದಿಯು ಊರ ಲಿಂಗಾಯ್ತಗೌಡನ ಮನೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಶ್ಯಾನುಭೋಗ, ಗೌಡ ಮತ್ತು ಪರಿವಾರದವರೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಅದನ್ನು ಬಡಿದು ಸಾಯಿಸಿ ಅಲ್ಲೆ ಗುಂಡಿ ತೋಡಿ ಮುಚ್ಚಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಹಂದಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಲಕ್ಶ್ಮಿ ಒಳಬಂದಿದ್ದಾಳೆ; ಅವಳನ್ನು ಹೊರಹೋಗಲು ಬಿಡಬಾರದು ಎಂಬುದು ಈ ಕೆಲಸದ ಹಿಂದಿನ ನಂಬಿಕೆ. ರತ್ನ ಎಂಬ ಹುಡುಗಿಯೂ ಉಗಾದಿ ಎಂಬ ಆಟವೂ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ತಂದೆ ದಿಕ್ಕಿಲ್ಲದ ಶಂಭುವಿನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಉಗಾದಿ ಹಬ್ಬಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಕಶ್ಟಪಟ್ಟು ಸಾಲಸೋಲ ಮಾಡಿ ಒಬ್ಬಟ್ಟು ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ರಿವಾಜು ಏನೆಂದರೆ ಮನೆಯವರು ಉಣ್ಣುವ ಮೊದಲು ಊರಿನ ಜಂಗಮಯ್ಯನಿಗೆ ಊಟ ಹಾಕಬೇಕು. ಆತ ತೃಪ್ತಿಪಟ್ಟ ನಂತರ ಮನೆಯವರು ಉಣ್ಣಬೇಕು. ಈ ನಂಬಿಕೆಯಂತೆ ಶಂಕ್ರಯ್ಯ ಬಂದು ಗಡದ್ದಾಗಿ ಉಂಡು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಮನೆಯ ಮಕ್ಕಳಾದ ಶಂಭು ರತ್ನಳಿಗೆ ಬಾಯಲ್ಲಿನ ಜೊಲ್ಲೆ ಗತಿ.

ಎಚ್.ನಾಗವೇಣಿ ಅವರ ಕಸಬರಿಕೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ನಂಬಿಕೆಗಳಿವೆ. ಮೂಲ್ಯರು, ಕೊರಗರು ರಂಗೋಲೆ ಬಿಡಿಸಬಾರದು; ಮೇಲು ಜಾತಿಯ ಗಂಡಸರನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಬಾರದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಇವರ ಇನ್ನೊಂದು ಕತೆ ಧಣಿಗಳ ಬೆಳ್ಳಿಲೋಟದಲ್ಲಿ ದಲಿತರೆಂದರೆ ಕಳ್ಳರು, ಸುಳ್ಳರು, ಮೋಸಗಾರರು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಗಳಿವೆ. ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ದೇವರು ಮತ್ತು ಅಪಘಾತ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ‘ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು ಶೀಲವಂತೆ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಆಕೆ ಸತ್ತು ಮೂರು ದಿನ ಆಗಬೇಕು.’ ಏಕೆಂದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸತ್ತ ಹೆಣವನ್ನೂ ಸಂಭೋಗಿಸುವ ಜನರಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೇನಾದರೂ ಆದರೆ ಆಕೆ ಶೀಲಹೀನಳೇ. ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ಮೌಢ್ಯ, ಕಂದಾಚಾರಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಿ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದಿರುವ ಆಚಾರ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಹಲವು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಬಯಲು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಈ ಆಚಾರಗಳು ವ್ಯಂಗ್ಯ, ಲೇವಡಿ, ಪ್ರತಿರೋಧಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿವೆ.

3. ಕಸಬರಿಕೆ ಕತೆಯ ರುಕ್ಕಮೂಲ್ಯನ ಮಗಳು ಚಂದು ಹಿಂದು ಮುಂದು ನೋಡದೆ ತನ್ನ ಒಡತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿತಿಗೆ ಕಸಬರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ರಪರಪ ಸಮಾ ಬಾರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಕುಂವೀ ಕತೆಯ ಎಲುಗ ತನ್ನ ಹಂದಿ ಗೌಡರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಧಿ ಆದದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಲಚ್ಚುಮಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಗೌಡನ ಮಗ ಇರಪಾಕ್ಸಿಯನ್ನು ಕಡಿದು ತನ್ನ ಮನೆಯಲ್ಲೆ ಗುಂಡಿ ತೋಡಿ ಮುಚ್ಚಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಉಗಾದಿ ಆಟದ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಆಟದ ಕೊನೆಗೆ ರತ್ನ ಅಯ್ನೋರೆ ಪುಗಸಟ್ಟೆ ಉಣ್ಣಾಕೆ ನಾಚಿಕೆ ಆಗದಿಲ್ಲೇನು ಎಂದು ಪೊರಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಅಟ್ಟಾಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹುಡುಗರನ್ನೆಲ್ಲ ಹೊಡೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶೋಶಕ ಆಚಾರಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪೋಶಿಸುವ ಕಂದಾಚಾರ, ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಿ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ನಾವೆ ನಂಬುವಂತೆ ಮತ್ತು ಒಪ್ಪುವಂತೆ ನಮ್ಮನ್ನು ತಯಾರಿಸುವ ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿಸಲಾಗಿದೆ.

ದಲಿತರು ದುಡಿಯಬೇಕು ಆದರೆ ಅವರ ದುಡಿಮೆಯ ಫಲವನ್ನು ಅವರು ಉಣ್ಣುವಂತಿಲ್ಲ. ಅವರು ದುಡಿಯಬೇಕಿರುವುದು ಬೇರೆಯವರಿಗಾಗಿ. ಅವರು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಬೆಳೆ ಬೆಳೆಯಕೂಡದು. ಬೆಳೆದರೂ ಅದು ಧಣಿಯರಿಗಾಗಿ ಬೆಳೆಯಬೇಕು. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಏನಾದರೂ ಹುನ್ನಾರ ಮಾಡಿ ಎಲ್ಲಿ ಬೇರು ಕೊಯ್ಯಬೇಕೋ ಅಲ್ಲಿ ಧಣಿಗಳು ಕೊಯ್ಯುತ್ತಾರೆ. ಭೂಮಿಯ ಒಡೆತನ, ಬೆಳೆಯ ಒಡೆತನ ಎರಡೂ ಬಡವರಿಗೆ ಇರಕೂಡದು ಅಶ್ಟೆ. ಇಂತಹ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೆ ಮೊದಲ ಪೀಳಿಗೆಯ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ಧಣಿಯರ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ಅವರ ಚೆಲುವನ ಪರಂಗಿ ಗಿಡಗಳು ಮತ್ತು ಕುಂವೀ ಅವರ ಡೋಮ ಕತೆಗಳೂ ಇದನ್ನೆ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಚೆಲುವನ ಪರಂಗಿ ಗಿಡಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಧಣಿ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯಿಂದ ಭತ್ತ, ಪರಂಗಿಕಾಯಿ ಎಲ್ಲ ಕಿತ್ತುಕೊಂಡರೆ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಿ ಫಲವನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ನೇರ ಕಾಣುವ ದಲಿತರು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ತೋರಬಲ್ಲರು. ಆದರೆ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಮತ್ತು ದೈವದ ಆಚಾರಗಳ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಒಂದು ರೀತಿ ಅಸಹಾಯಕರು. ಶೋಶಣೆ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗೆ ಯಾರು ಪ್ರತಿರೋಧ ತೋರಬಲ್ಲರೋ ಅವರೆ ಶೋಶಣೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಅಂಗೀಕರಿಸುವಂತೆ ಅವರ ಮೆದುಳನ್ನೆ ನಂಬಿಕೆ-ಆಚಾರಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಿ ತಯಾರಿಸಿಬಿಟ್ಟರೆ! ಇಂತಹ ಕಡೆ ಜಮೀನ್ದಾರಿ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗಿಂತ ಆಚಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಒಪ್ಪಿಸಿ ಮಾಡುವ ಶೋಶಣೆ ಹೆಚ್ಚು ನಯ ಮತ್ತು ಕ್ರೂರವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಕುಂವೀ ಅವರ ಡೋಮ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಡೋಮ ತನ್ನ ಮನೆಯ ಹತ್ತಿರ ಒಂದೇ ಒಂದು ಹಸಿರು ಗಿಡ ಬೆಳೆದರೆ ಊರಗೌಡ ಅದನ್ನು ಕಡಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಗೌಡನ ತೋಟದ ಗಿಡಗಳನ್ನು ದ್ವಂಸ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಡೋಮ ಪ್ರತೀಕಾರವನ್ನೂ ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಶೋಶಕ, ವೈರಿ ಯಾರು ಎಂಬುದು ಇವನಿಗೆ ಸ್ಪಶ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದೆ ರತ್ನಿಯ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ವೈರಿ ಎದುರಿಗೆ ಕಂಡರೂ ಅವನನ್ನು ಹೊಡೆಯಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚಾರಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ನಿರ್ಬಂಧಿಸುತ್ತವೆ. ಆಗ ನಾವು ನಮ್ಮನ್ನೆ ಶಿಕ್ಶಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ನಮ್ಮವರನ್ನು ಶಿಕ್ಶಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯ ಸ್ಥಾನಾಂತರಿತ ಸಿಟ್ಟು. ಮೊಗಳ್ಳಿ ಅವರ ಬುಗುರಿ ಕತೆಯಲ್ಲು ಆಗುವುದು ಹೀಗೆಯೆ. ಸ್ವಧ್ವಂಸ, ಸ್ವಯಂ ಹಿಂಸೆ, ಕೌಟುಂಬಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ, ಸ್ವ ಮರುಕ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಇಲ್ಲಿ ಜರುಗುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ಕಪ್ಪು ಬಿಳುಪಾಗಿ ಕಾಣುವ ಗೌಡ-ದಲಿತ, ದಲಿತ-ಜೋಯಿಸ ಎಂಬ ದ್ವಯ ವೈರಿ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲ. ಪೋಲೀಸು, ಆಸ್ಪತ್ರೆ, ಊರು, ಸರ್ಕಾರ, ಬಂಡವಾಳ ಹೀಗೆ ಇಡೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಶೋಶಣೆಯ ಜಾಲ ಆಗಿರುವಾಗ ವೈರಿಯನ್ನು ನಿರ್ಧಿಶ್ಟವಾಗಿ ಗುರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುತ್ತಲೆ ಇಲ್ಲ. ಆ ಶೋಶಕರಿಗೆ ಮುಖವೂ ಇಲ್ಲ.

ಒಂದು ಹಳೆ ಚಡ್ಡಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಶೋಶಕ ಅಮೂರ್ತ. ಇಲ್ಲಿನ ದಲಿತ ಕುಟುಂಬವು ಜಮೀನು ಸಮೀನು ಇದ್ದರೂ, ಪಾಳೇಗಾರರಂತೆ ಬದುಕುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದ್ದರೂ ಮದುವೆಯಲ್ಲು ಮಗುವಿಗೆ ಒಂದು ಹೊಸ ಚಡ್ಡಿ ಹೊಲಿಸಲಾಗದ ದರಿದ್ರ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ? ಇಲ್ಲಿ ಇವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನೆ ದೂಶಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಿಟ್ಟರೆ ಹೀಗೇಕೆ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯದ ಕಕಮಕ ಸ್ಥಿತಿ ಮಾತ್ರ ಇದೆ. ಅಂದರೆ ವರ್ತಮಾನ ಎಶ್ಟೆಲ್ಲ ಭೀಕರ ಆಗಿದೆ ಎಂದರೆ ಇಂದ್ರಜಾಲದಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿದ ಆಟಿಕೆಗಳಂತೆ ಬಡವರು ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ನಾವು ಏನು ಮಾಡಬೇಕು, ಏನು ಮಾಡಬಾರದು ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ರಿಮೋಟು ಕಂಟ್ರೋಲುಗಳು ಎಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬುದೇ ಇವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಈ ಬಡವರೆಂಬ ಆಟಿಕೆಗಳು ತಂದೆಗೆ ಹೊಡೆಯಬಹುದು, ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಹೊಡೆಯಬಹುದು, ಹೆಂಡತಿಗೆ, ಗೆಳೆಯರಿಗೆ ಹೊಡೆಯಬಹುದು. ತಾವೇ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಇಲ್ಲವೆ ಅತೀವ ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿ ಆಗಿ ವರ್ತಿಸಬಹುದು. ಕಳ್ಳತನ, ಬ್ರಷ್ಟಾಚಾರ ಕೂಡ ಮಾಡಬಹುದು. ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಬೇರೆಯವರು ಈ ಆಟಿಕೆಗಳಿಂದ ಮಾಡಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳು. ಆದರೆ ಈ ಆಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ನಾವು ಆಟಿಕೆಗಳಾಗಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬುದೂ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮನ್ನು ಆಡಿಸುತ್ತಿರುವವರು ಯಾರು ಎಂಬುದು ಮೊದಲಿಗೇ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಬಡವರು ಇಂತಹ ಸ್ವಂತಿಕೆ, ಸ್ವಾಂತಂತ್ರ್ಯ ಇಲ್ಲದ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ತಮ್ಮ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಆಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವವರು. ದಲಿತರ ಇಂತಹ ದುರಂತಮಯ ಬದುಕನ್ನು ಇತ್ತೀಚಿನ ಅನೇಕ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಮುಖಹೀನ, ಅಮೂರ್ತ ಶೋಶಕರನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಸದ್ಯಸ್ಥಿತಿಯ ಹೊರದಾರಿಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕಡೆಗಿನ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಇವು ನೀಡುತ್ತವೆ.

ತಾವು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಕ್ಶಿಪ್ರಜ್ಞೆಯಂತೆ ಆತ್ಮವಿಮರ್ಶಕ ಎಚ್ಚರದಂತೆ ಹಲವು ಕತೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ರಚನೆಯಾಗಿವೆ. ಬಿ.ಟಿ. ಜಾಹ್ನವಿ ಅವರ ಕಳ್ಳುಬಳ್ಳಿ, ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ಬೆಂಕಿಮಳೆ, ಬೋಳುವಾರು ಮಹಮದ್ ಕುಂಞಿ ಅವರ ಅಂಕ ಇಂತಹ ಕೆಲವು ಕತೆಗಳು. ಕಳ್ಳುಬಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ತಮ್ಮ ಸಂಬಂಧಿಯ ಮಗುವೆ ಆದ ಹುಡುಗನೊಬ್ಬನನ್ನು ದಲಿತರೆ ತಮ್ಮ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎಂಜಲು ತೊಳೆಯಲು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಶೋಶಿಸುವ ಚಿತ್ರ ಇದೆ. ಬೆಂಕಿ ಮಳೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಜಮಾತ್‍ನ ಮುತವಲ್ಲಿ ಆದ ಹುಸೇನ್‍ಸಾಬ್ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯವನ್ನೆ ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿಸಿ ಶೋಶಿಸುವ, ವಂಚಿಸುವ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಅಂಕ ಕತೆಯು ಮತಾಂತರದಂತಹ ವಿಚಾರವನ್ನು ನಮ್ಮ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂ ಎರಡೂ ಕೋಮಿನ ನಾಯಕರು ಹೇಗೆ ರಾಜಕೀಯ ದಾಳವಾಗಿ ಅಮಾನವೀಯ ಆಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕನಿಶ್ಟ ಆತ್ಮಾವಲೋಕನವೂ ಇಲ್ಲದೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಶೋಶಕ ಆಗುವ ಮತ್ತು ಇಡೀ ಸಮುದಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳ ಅಮಲಿನಲ್ಲಿ, ದೌರ್ಜನ್ಯದ ಅಮಲಿನಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯತೆಯಿಲ್ಲದೆ ಮೀಯುವ ದುರಂತವನ್ನು ಈ ಕತೆಗಳು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಯಾವುದೆ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚಾರ ಜಡವಾದಾಗ ಅದು ಜೀವವಿರೋಧಿಯೂ, ಅಮಾನವೀಯವೂ, ಎಚ್ಚರಗೇಡಿಯೂ, ಸ್ವಾರ್ಥಸಾಧಕವೂ ಆಗಬಹುದಾದ ಅಪಾಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

4. ಕಟ್ಪಾಡಿಯವರ ದಜ್ಜಾಲ ಮತ್ತು ಪಚ್ಚಕುದುರೆ, ಬೋಳುವಾರರ ದೇವರುಗಳ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಒಂದು ತುಂಡು ಗೋಡೆ, ಬಾನು ಮುಷ್ತಾಕ್ ಅವರ ಧರ್ಮ ಬಲೆ ಬೀಸಿದಾಗ, ವಿನಯಾ ಅವರ ಊರ ಒಳಗಣ ಬಯಲು ಹೀಗೆ ಹಲವಾರು ಕತೆಗಳು ಕೋಮುಸೌಹಾರ್ದದ, ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮವು ಜಾತಿಯು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ವೈರತ್ವದ ಗೋಡೆಯಾಗಿ; ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸೀಳುವ ಕತ್ತಿಯಾಗಿ ಬಳಕೆ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಮತ್ತು ಸದಾ ಅಪನಂಬಿಕೆ. ಗುಮಾನಿ, ಅಶಾಂತಿಗಳಿಂದ ಬದುಕು ಬರ್ಬರ ಆಗುತ್ತಿರುವ ದುರಂತವನ್ನು ಈ ಕತೆಗಳು ಸಾರುತ್ತವೆ. ಇಡೀ ಸಮಾಜ ಹೆಣ್ಣಿನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಎಂದು ಎರಡಾಗಿ ಒಡೆದು ಹೋಗಿರುವ; ಧರ್ಮದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳೂ ಅಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಮುಸಲಿಂ ಎಂದು ಸಮಾಜವು ಎರಡು ವೈರಿ ಪಂಗಡವಾಗಿ ಒಡೆದುಹೋಗಿರುವ; ಜಾತಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಜಮೀನ್ದಾರಿ-ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ-ದಲಿತ ಹೀಗೆ ಅವಳಿ, ತ್ರಿವಳಿ ವೈರಿ ಪಂಗಡಗಳಾಗಿ ಸಮಾಜವು ಒಡೆದು ಹೋಗಿರುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೆ ಆತಂಕಪೂರ್ವಕ ಆಗಿ ಈ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದ ಹೊರಬರುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಬಹುಪಾಲು ಕತೆಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ.

ಇತ್ತೀಚಿನ ಪೀಳಿಗೆಯ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಂವೇದನೆಯ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಮಾಜ ಸಾಕಶ್ಟು ಬದಲಾವಣೆ ಆಗಿರುವ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿವೆ. ಭೂಮಿ, ಹಸಿವು, ಬಡತನ, ಕೌಟುಂಬಿಕ ದೌರ್ಜನ್ಯ, ಸ್ವಹಿಂಸೆ, ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿತನ, ಲೈಂಗಿಕ ಮಾರ್ಗಾಂತರ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರ ಸಾಮಗ್ರಿಯು ತನ್ನ ಹೊರಳುದಾರಿಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದೆ. ಮೊದಲ ಪೀಳೀಗೆಯ ವಿದ್ಯಾವಂತ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಬರಹಗಾರರ ಬರವಣಿಗೆ ತಳಸಮಾಜವನ್ನು ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಕ್ರೌರ್ಯ, ಪುರೋಹಿಶಾಹಿ ಕ್ರೌರ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸಿದರೆ ನಂತರ ಪೀಳಿಗೆಯ ಬರಹವು ದಲಿತರ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಶ್ಟು ಗುಣಾತ್ಮಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಆಗಿರುವುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶೋಶಣೆಯ ಮುಖಗಳು ಮುಖರಹಿತ ಆಗಿರುವ, ಶೋಶಣೆಯ ವರಸೆಗಳು ಭೀಕರವೂ ಅಮೂರ್ತವೂ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೂ ತಳಸಮುದಾಯ ಇದರಿಂದ ಇನ್ನಶ್ಟು ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟಿರುವ ಚಿತ್ರಗಳಿವೆ. ಖಾಸಗೀಕರಣ-ಸರ್ಕಾರಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ನಿರ್ಬೀಜೀಕರಣ, ವ್ಯಾಪಾರೀಕರಣ-ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ರಾಜಕಾರಣ, ಕೃಷಿ ನಿಕೃಶ್ಟೀಕರಣ-ಕೈಗಾರಿಕೀಕರಣ, ಜಾಗತೀಕರಣ-ಇಂಗ್ಲೀಶೀಕರಣ, ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಹಳವಂಡಗಳು ಇವೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ತಳಸಮುದಾಯದ ಬದುಕು ಇನ್ನಶ್ಟು ಕಂಗೆಟ್ಟಿರುವ ಚಿತ್ರಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಮತ್ತಶ್ಟು ಕಂಗೆಡಿಸುತ್ತವೆ. ಮುಂದೆ ಹೋರಾಟದ ದಾರಿಗಳು ಏನಾಗಬೇಕು? ಯೋಚಿಸಬೇಕಿದೆ.

ಈ ಅಂಕಣದ ಹಿಂದಿನ ಬರೆಹಗಳು:
ವ್ಯಕ್ತಿಹೆಸರುಗಳ ಸುತ್ತ ಮುತ್ತ
ಪ್ರೀತಿಯೆ ಲೋಕನೀತಿ ಆದ ಬಳಗಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪದ್ಯಗಳು....!
ಪೋಸ್ಟ್ ಬಾಕ್ಸ್ ನಂ.9
ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕಟ್ಟಾಣಿಕೆ ಭಾಗ -2
ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕಟ್ಟಾಣಿಕೆ ಭಾಗ -1
ಹರಿಭಕ್ತಿ ಸಾರ ಎಂಬ ಗಿಳಿಪಾಠ
ಕಲ್ಲು ದೈವ, ಮೊರ ದೈವ?
ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಅಂಕಿತದ ವಚನಗಳು: ಕೆಲ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು
ಲೋಕಸೌಂದರ್ಯವೇ ತಿರುಳಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸದಾ ಚಲನಶೀಲ