''ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಬಂದ ಅಪ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಿ, ಸತ್ಯದ ಅನೇಕ ಜೀವಲಯಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಒಪ್ಪಿತ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಒಳಗಿರುವ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ, ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಮರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಹಲವು ಮಾನವಿಕಗಳ ಮೂಲಕ ಬಹುಶಿಸ್ತೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇವರ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ ವಾಹಿನಿಯಾಗಿದೆ,” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ರಾಜಶೇಖರ ಹಳೆಮನೆ. ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಓದಿನ ಹಂಗು’ ಅಂಕಣದಲ್ಲಿ ‘ಡಾ. ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು ಸಂಶೋಧನೆಗಳು: ಜಾನಪದೀಯ ಬಹು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಆಖ್ಯಾನ’ ಕುರಿತು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಡಾ. ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು ಕಳೆದ ನಲವತ್ತು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಿರಂತರ ಜಾನಪದ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡವರು. ತುಳುನಾಡಿನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದವರು. ಸಹಜವಾದ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಜೀವನ ಪಥದ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಅಪಸಾಂಸ್ಕೃತೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ದೈವಗಳು, ವಾಸ್ತುಗಳು, ಆಚರಣೆಗಳು, ಪದ್ಧತಿಗಳು, ಆರಾಧನೆಗಳು, ಜನಾಂಗಗಳು, ತಳ ಸಮುದಾಯದ ಭಾಷಿಕ ಆಯಾಮಗಳು, ಶಕ್ತಿ ಮೂಲಗಳು, ನಾಗಾರಾಧನೆ, ಕೃಷಿ ಪದ್ಧತಿಗಳ ಒಳಗಿರುವ ನಂಬಿಕೆಯ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ವಾಸ್ತವದೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಗಗೊಳಿಸುವ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ವ್ರತದಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಕರ್ಮಠ ಭಾರತ ನಂಬುವ ಏಕಮುಖಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಭಂಜನಗೊಳಿಸಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಬಹು ಭಾರತದ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಆಖ್ಯಾನಗೊಳಿಸುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಶೋಧನೆ ಇವರದಾಗಿದೆ.

ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಬಂದ ಅಪ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡಿ, ಸತ್ಯದ ಅನೇಕ ಜೀವಲಯಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಒಪ್ಪಿತ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಒಳಗಿರುವ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ, ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಮರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಹಲವು ಮಾನವಿಕಗಳ ಮೂಲಕ ಬಹುಶಿಸ್ತೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇವರ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ ವಾಹಿನಿಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಪ್ರಣೀತ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಬದುಕಿನ ನಂಬಿಕೆಯ ಕ್ರಮದ ಜೀವವಿರೋಧಿತನದ ಇಬ್ಬಂದಿತನವನ್ನು ಇವರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಕಟ ಕಟೆಗೆ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಂಶೋಧಕ ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಸವಾಲು, ಹಿಂಸೆ, ಅಪರಾಧೀಕರಣದ ಬಿಸಿಯನ್ನು ಇವರು ಅನುಭವಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸತ್ಯದ ಸಂಶೋಧಕರು ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ವಿರೋಧವನ್ನು ಇವರು ಎದುರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕವೆ ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಅಗ್ನಿಕೊಂಡ ದಾಟಲೇಬೇಕೆಂಬ ಅರಿವು ಸಂಶೋಧಕನಿಗೆ ಇರುವದರಿಂದ ನಿರ್ಭಿಡೆಯಿಂದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ತೊಡಿಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಶೋಧಕನಿಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ವಿರೋಧ ಬೇರೆ. ಹಿಂಸೆಯ ವಿರೋಧ ಬೇರೆ.

ಹಿಂಸೆಯ ವಿರೋಧವೆ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ, ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಯಜಮಾನ್ಯದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಇವರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಒಡೆದು ಹೊಸ ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇವರ ಸಂಶೋಧನಾ ಬರಹಗಳು ಎಲ್ಲಾ ಕಟ್ಟಳೆಯನ್ನು ಒಡೆದು ಸಮಾಜಮುಖಿಯಾಗಿ ಚಲಿಸುತ್ತವೆ. ಇವರ ಬರಹಗಳು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಸಂಶೋಧನೆ ಹಿಡಿಯಬೇಕಾದ ಹಾದಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.

ತುಳು ನಾಡಿನ ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಅಮೃತಸೋಮೇಶ್ವರ, ವಿವೇಕ ರೈ, ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ, ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆಯರ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಇವರು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರ ಗರಡಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಇವರು ತಮ್ಮದೇ ದಾರಿಯನ್ನು ಅನನ್ಯವಾಗಿ ತುಳಿದಿದ್ದಾರೆ. `ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು’, `ಮೌಖಿಕ ಸಂಕಥನ’, `ತೀಡಿದಷ್ಟು ಗಂಧ’, `ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾಗರ ಮಡಿಕೆ’, `ಸಲ್ಲಕ್ಷಣದ ಕುರುಂಜಿ ವೆಂಕಟರಮಣಗೌಡ (ಜೀವನ ಚಿತ್ರಣ)’ ಇವರ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಗಳು. ಇವು ಆಕರಗಳ ಸಂಗ್ರಹ, ವಿಂಗಡಣೆ, ಅಂತರ್ ಶಿಸ್ತೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯ, ಬಹುಮುಖಿ ಓದಿನಿಂದ ಕೂಡಿವೆ.

`ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹನ್ನೊಂದು ಲೇಖನಗಳಿವೆ. ಗೌಡರ ಐನ್ ಮನೆಗಳು, ಕೆಡ್ಡಸ ಆಚರಣೆ, ಪೂಕರೆ, ಆಟಿ ತಿಂಗಳ, ಹೊಸತೂಟ, ಗುಮ್ಮಟೆ ಕುಣಿತ, ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ, ಗೋಂದೋಲು, ಜನಪದ ನಂಬಿಕೆ, ತುಳು-ಕೊಡುವ ಭಾಷಾ ಸಂಬಂಧ, ತುಳು ಗೌಡ ಕನ್ನಡಗಳ ಭಾಷಿಕ ಸಂಬಂಧ ಕುರಿತ ಸಂಶೋಧನಾ ಬರಹಗಳಿವೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಲೇಖನವು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಅಧ್ಯಯನ, ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯ, ಬಹುಶಿಸ್ತೀಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಖಚಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಈ ಲೇಖನಗಳು ಗ್ರಾಮಜಗತ್ತಿನ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಹಾಗೂ ಕೃಷಿ ಸಂಬಂಧಿಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತವೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪ್ರಣೀತ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿಗೆ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ಮೌಖಿಕ ದಾಖಲೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರ್ಮಾಣದ ಆಶಯವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ. ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟು ಹೋದ ನಂಬಿಕೆಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ವರ್ಗ, ಜಾತಿ, ಪ್ರಭುತ್ವ, ಯಜ್ಜಮನಿಯ ಸಂಘರ್ಷದ ಜೊತೆಗೆ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ.

`ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯವಾದ ಭಾಗವೇ ಕಟ್ಟಡಗಳ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ. ಜನಪದ ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣ ಮತ್ತು ಮರದ ಕೆತ್ತನೆಗಳ ವಿನ್ಯಾಸ `ವಾಸ್ತು ಶಿಲ್ಪ’ ದಲ್ಲಿ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಭೌತಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದಾಗ, ಆ ರಚನೆಗಳ ಘಟಕಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ನಿರ್ಮಾಣವೊಂದರ ಭಿನ್ನ ಘಟಕಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿ ರೂಪಿಸುವ ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಜನಾಂಗವೊಂದರ ಇಲ್ಲವೆ ಪ್ರದೇಶವೊಂದರ ಭೌತಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಈ ಬಗೆಯ ಅರಿವು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.’ (ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು, ಪು. 2, ಪ್ರ. ರಾಜ್ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು, 2004)

ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಐನ್ ಮನೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಮನೆಗಳನ್ನು ಗೌಡ ಸಮುದಾಯದ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ಸಬಂಧಿಯಾಗಿ ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ಪಾರಂಪರಿಕ ಅವಿಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಊರೊಟ್ಟಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಈ ಮನೆಗಳು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ. ತುಳು ನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಮನೆಗಳು ಇವೆ. ಈ ಮನೆಗಳ ಹಲವು ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಸಹಯೋಗಿಯಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕೃಷಿಬದುಕಿನ ಸ್ವರೂಪಿಯಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಮನೆಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವ ಹಾಗೂ ಪಲ್ಲಟಗಳನ್ನು ಕಾಲದ ಮುಖೇನ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ದೈವಗಳ ನಂಬಿಕೆಯು ಮನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ದೈವಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಮಾನವನನ್ನು ನೈತಿಕವಾಗಿ ರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ಇಂದು ದೈವಗಳು ತೋರಿಕೆಯ ಆಡಂಬರದ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ಬದಲಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಅಂಶಗಳ ಕಡೆ ಒತ್ತು ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ಏಕತ್ರಗೊಳಿಸುವ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಇವರ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

`ತಾನು ನಂಬಿ ಆರಾಧಿಸುವ ದೈವಗಳಿಗೂ ಮನುಷ್ಯ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಹಾಗೂ ಸ್ವಭಾವ ಜನ್ಯ ಮನ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿರುತ್ತವೆಂಬುದು ಜನಪದರು ನಂಬಿರುವುದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸ್ತ್ರೀಯರಂತೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿ, ಆಕೆ ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ `ರಜಸ್ವಲೆ’ ಯಾಗುತ್ತಾಳೆಂದು ನಂಬಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಅವರು ಅವಳನ್ನು ಮಡಿಗೊಳಿಸಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಮನೆಯೊಳಗೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ದಿನವನ್ನು `ಕೆಡ್ಡಸ’ ವೆಂದು ಆಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕೆಡ್ಡಸ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಕೆಲ ಜಾತಿ-ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯವರು ಮೂರು ದಿನಗಳಲ್ಲೂ, ಇನ್ನೂ ಕೆಲ ಜಾತಿ-ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯವರು ನಾಲ್ಕು ದಿನಗಳಲ್ಲೂ ಆಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಆಯಾ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಬಹಿಷ್ಠೆಯಾದಾಗ ಎಷ್ಟು ದಿನದ `ಸೂತಕಾ’ಚರಣೆಯನ್ನು ಮನೆಯ ಹೊರಗಿದ್ದು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾಳೆಯೊ ಅದನ್ನು ಹೊಂದಿಕೊಂಡಂತೆ ಈ ಕೆಡ್ಡಸ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಆಚರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಕೌಟುಂಬಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಯಾಗುತ್ತದೆಯೆ ಹೊರತು ಸಾಮೂಹಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಭೂಮಿಯ ಒಡೆತನವಿರುವ ಜನವರ್ಗ ಮಾತ್ರ ಆಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಆಚರಣೆಗೂ ಭೂಮಿಯ ಒಡೆತನಕ್ಕೂ ನೇರ ಸಂಬಂಧವಿರುವದರಿಂದ ಭೂರಹಿತ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ವರ್ಗ ಈ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಭಾಗವಹಿಸುವದಿಲ್ಲ.’ (ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು, ಪು.35 , ಪ್ರ. ರಾಜ್ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು, 2004)

ತುಳು ನಾಡಿನ ಮುಖ್ಯ ಆವರ್ತನ ಕ್ರಿಯೆಯಾದ `ಕೆಡ್ಡಸ’ ಆಚರಣೆಯ ವಿಧಾನವನ್ನು ಜನಪದರ ನಂಬಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. `ಕೆಡ್ಡಸ’ ಆಚರಣೆಯ ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳು, ಜನರು ಹೊಂದಿದ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಆಚರಣೆಯು ಕೃಷಿಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದೆ. ಜನಪದರು ಅನ್ನ ಕೊಡುವ ಭೂಮಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತ ಮಗಳಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಮಗಳಿಗೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೋ ಅದೇ ಬಗೆಯ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಭೂಮಿಗೂ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಭೂಮಿಯ ಫಲವತ್ತತೆಯನ್ನು ಪುಷ್ಠಿಗೊಳಿಸುವ ಜನಪದರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ.` ಭತ್ತವನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ತುಳು ಜನಪದರಿಗೆ ಕೆಡ್ಡಸ ಆಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭ ಸುಗ್ಗಿಯ ಕಾಲ. ಈ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಸುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆಯ ಕಟಾವು ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿಗೆ ವಾರ್ಷಿಕಾವರ್ತನದ ಎರಡನೆಯ ಬೆಳೆಯ ಸಂಗ್ರಹ ಕರ‍್ಯ ಮುಗಿದು ಮುಂದಿನ ಆವರ್ತನದ ಪ್ರಥಮ ಬೆಳೆಗೆ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭೂಮಿ ಎರಡು ಬೆಳೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿ ಸತ್ವ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭ. ಮುಂದಿನ ಬೆಳೆಯನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಅವಳು ನೀಡಬೇಕಾದರೆ, ಅವಳು ಪುಷ್ಠಿಗೊಲ್ಳುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದೆ. ಈಗ ಕೆಡುವಾಸದಲ್ಲಿರುವ ಅಂದರೆ ಬಹಿಷ್ಠೆಯಾಗಿರುವ ಭೂಮಿಯ `ಮಡಿ’ ಕಳೆದು ಮನೆಯೊಳಗೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನಪದರ ಆಚರಣೆಯ ಆಶಯ ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ.’3 (ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು, ಪು.39 , ಪ್ರ. ರಾಜ್ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು, 2004) ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳುತ್ತಾರೆ.

ಪೂಕರೆ ಆಚರಣೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಆ ಆಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಅದರ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. `ತುಳುವರು ತಮ್ಮ ಹಸಿವಿನ ಪೂರೈಕೆಗಾಗಿ ಭತ್ತದ ಬೆಳೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದರು. ತುಳುವರ ಕಾಲಮಾನ ಪದ್ಧತಿಯ ಪ್ರಕಾರ ಬೊಂತೆಲೆ ನಿಂದ ಪೆರಾರ್ದೆ ತಿಂಗಳವರೆಗಿನ ದಿನಗಳು ಅವರಿಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾಲ. ಇದು ವರ್ಷದ ಮೊದಲ ಏಣಿಲ್ ಬೆಳೆ ಮುಗಿದು ಎರಡನೆ ಸುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯುವ ಕಾಲ. ಸುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆ ಹೆಚ್ಚು ಜರೂರಿನದು. ಮಳೆಯ ನೀರನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಬೆಳೆ ತೆಗೆಯಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ, ಸ್ವಲ್ಪ ತಡವಾದರೂ ಬೆಳೆ ಕೈಗೆ ಬಾರದೆ ಹೋಗುವ ಆತಂಕ. ಇಂತಹ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲೂ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸಿ ಬೀಜ ಹಾಕುವ, ನೇಜಿ ನೆಡುವ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ಅವರು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂಭ್ರಮ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ತಾವು ಬೆಳೆಯುವ ಬೆಳೆಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಅಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳಿವೆಯೆಂದು ಅವರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳ ಕುರಿತಾದ ತಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಆಚರಣೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅವು ಆರಾಧನೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರಬಹುದು, ಮನೋರಂಜನೆಯ ಆಟೋಟಗಳಲ್ಲಿರಬಹುದು. ಈ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಹಾಯದಿಂದ ಬಲಿಷ್ಠವಾಗಿ ನೆಲೆ ನಿಂತಿರುತ್ತವೆ. ಒಟ್ಟಾಗಿ ಇಂತಹ ವಸ್ತು ಸಂಗತಿಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪಾರಲೌಕಿಕ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜೀವನ ವಿಧಾನದ ಅನನ್ಯತೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪೂಕರೆ ಹಾಕುವ ಆಚರಣೆಗಳು ಸುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆ ಬೆಳೆಯುವ ಅಕ್ಟೋಬರ್ ತಿಂಗಳಿನಿಂದ ಡಿಸೆಂಬರ್ ತಿಂಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಜರಗುತ್ತದೆ.’4 (ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು, ಪು.41 , ಪ್ರ. ರಾಜ್ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು, 2004)

ಈ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಜನಪದರು ದೊಡ್ಡ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಯಾವುದೆ ಆಚರಣೆಗಳು ಕೃಷಿಯೊಂದಿಗೆ, ದುಡಿವ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿವೆ. ದುಡಿವ ವರ್ಗವನ್ನು ಒಳಗು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ, ಸ್ಥಗಿತವಾಗಿಡುವ ಯಜಮಾನ್ಯದ ದೈವಿಕ ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.` ಪೂಕರೆ ಆಚರಣೆಯ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಅಧಿಕಾರದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಪೂಕರೆ ಗದ್ದೆ ಫಲವತ್ತಾದ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಗದ್ದೆಯಾಗಿದೆ, ಇದು ದೈವದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಗುತ್ತು ಮನೆಯ ಜಮೀನ್ದಾರರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೈನ, ಬಂಟ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಗೌಡ ಜಮೀನ್ದಾರರು ಈ ಗದ್ದೆಗಳ ಒಡೆಯರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಗದ್ದೆಗಳ ಪ್ತಿಯೊಂದು ವಿಧಿಗಳು ಇವರ ನಾಯಕತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಜರಗತ್ತವೆ. ಈ ಗದ್ದೆಗಳ ಉಳುಮೆಗೆ ಊರಿನ ಪ್ರತಿ ಮನೆಯ ಎತ್ತು, ಕೋಣಗಳು ಉಳುಮೆಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಉಳುಮಮೆಯ ಕೆಲಸವನ್ನು `ಬಿಟ್ಟಿ’ ಸೇವೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಂಬಿಕೆ, ನಿಷೇಧಗಳ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪೂಕರೆ ಗದ್ದೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಅಲೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಜಾತಿ-ವರ್ಗದ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರವನ್ನು ಅಧಿಕೃತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.’5 (ಪೂಕರೆ ಮತ್ತು ಇತರ ಜಾನಪದೀಯ ಲೇಖನಗಳು, ಪು.53 , ಪ್ರ. ರಾಜ್ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು, 2004)

ಆಚರಣೆಗಳ ವಿಧಾನಗಳ ಸಮಗ್ರ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಕೊಡುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಅವುಗಳ ಒಳಗಿರುವ ವರ್ಗ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಚರಣೆಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯ ಜೊತೆಗೆ ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ತಳುಕು ಹಾಕಿ ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾದುದು.

`ಪ್ರಸ್ತುತ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಆಟಿ ತಿಂಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳೇನು? ಎಂದು ನಾವು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಿಗುವ ಉತ್ತರದ ಭೂಮಿಕೆ ಇಂದಿನದಾಗಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದು ಹಿಂದಿನದನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಇಂದಿನ ಆಲೋಚನಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜ ಬದಲಾಗಿರುವಂತೆ, ವಿಜ್ಞಾನ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಕೊಡುಗೆಯಾದ ಆಧುನಿಕತೆಯಿಂದಾಗಿ ವಾರ್ಷಿಕ ಋತುಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವೈಪರಿತ್ಯಗಳು, ಏರುಪೇರುಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇತ್ತೀಚಿನ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಮಳೆ ಬರಬೇಕಾದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಳೆ ಬರುವದಿಲ್ಲ. ಮಳೆಯಾಧಾರಿತ ಭತ್ತದ ಬೇಸಾಯ ಮಾಡಲಾಗುವದಿಲ್ಲ. ರ‍್ಯಾಯ ತೆಂಗು-ಕಂಗು-ರಬ್ಬರ್ ಇವೇ ಮುಂತಾದ ವಾಣಿಜ್ಯ ಬೆಳೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಹಸಿವು ಪ್ರಾಣಿಗಳಂತೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ತೃಷೆ. ಈ ಹಸಿವನ್ನು ಹಿಂಗಿಸುವ ಆಹಾರ ಬೆಳೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ ಇಂದು ಬೆಳೆಯದೆ ಇರುವದರಿಂದ ಅದರೊಟ್ಟಿಗಿನ ಭಾವಪೂರ್ಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಪ್ರಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ರೂಪಗೊಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರಿತಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದೇವೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತು ನಮ್ಮ ಹಿರಿಯರು ಕಟ್ಟಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಅದು ಅವರ ಬದುಕು ಕೂಡ. ಅವರು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಆರಾಧನಾ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಅಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಯೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಅನೇಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿದ್ದರು.’6 (ಅದೇ ಪು.)

ಪ್ರಕೃತಿ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಆಚರಣೆ, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಇಂದು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ವಿಷಾದವಿದೆ. ಆ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಹಾಗೆ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವುದು ಸಾಧುವಲ್ಲ ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಯು ಇದೆ. ಆಚರಣೆಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಮಾನತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿಲ್ಲ. ಅವು ಜಾತಿ, ವರ್ಗಗಳ ನಿಯಂತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಅವಿತಿವೆ. ಅದರಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊಸ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಬದುಕಿನ ಆಚರಣೆಗಳ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಈ ಆಚರಣೆಗಳ, ನಂಬಿಕೆಗಳ ಸ್ವರೂಪದ ಆಶಯದಲ್ಲಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತಿರುವ ನಂಬಿಕೆಯಳ್ಳ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಿರ‍್ಮಿಸುತ್ತವೆ.

ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಸಂವಹನ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನೋಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ನೋಡುತ್ತವೆ. ತುಳು ಮತ್ತು ಕೊಡವ ಭಾಷೆಗಳು ಹೊಂದಿದ ಬಾಂಧವ್ಯಗಳನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೆಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರದೇಶಿಕವಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನತೆ ಪಡೆದ ಭಾಷಾವರ್ಗವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾಷಾ ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಇವು ಮಹತ್ವದ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿವೆ.

ಅವರ `ಮೌಖಿಕ ಸಂಕಥನ’ ಕೃತಿಯು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ಬರಹ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿಂದ ನಾವು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ. ಇದರಿಂದ ಬರಹದ ಪ್ರಂಆಣಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗದ ಜನವರ್ಗಗಳು ಯಾವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕುರುಹುಗಳಿಲ್ಲದೆ ಅನಾಥ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿವೆ. ಈ ಜನವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮತನವನ್ನು ನಿತ್ಯದ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಚಾರತ್ರಿಕ ಕಣಱಣುಗಳಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯೆ ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತುಳುವ ದೈವಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಅರಸು ದೈವಗಳು, ಗೌಡ ಸಮುದಾಯ, ಜಂಗಮ ಬಂಟ, ಜಾಲಾಟದ ವಿಭನ್ನ ಆಯಾಮಗಳು, ಕೊಂಬಾರ ಬೀಡು ವೀರಗಲ್ಲು, ಏಳ್ವೆ ಮಂಜುನಾಥ, ಚೆನ್ನಕೇಶವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಂಶೋದನಾತ್ಮಕ ಲೇಖನಗಳಿವೆ. ಇವು ತುಳು ನಾಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳು. ತುಳು ನಾಡನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿದ್ದರು ಯಾವುದೆ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಮೌಖಿಕತೆಯನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ನಂಬುವ ಈ ಲೇಖನಗಳು ಆ ಮೂಲಕ ಕಾಣೆಯಾದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಕಥನವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ. ನಾಡಿನ ಸಮಗ್ರ ನೋಟದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ ಬರಹಗಳಿವು.

ಅರಸರಿಗೆ ಪರಧರ್ಮ ಸಹಿಷ್ಣುತೆಯೆನ್ನುವುದು ತಮ್ಮ ಸಿಂಹಾಸನ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಇರುವ ಸಾಧನ. ಹೀಗಾಗಿ ಮತಗಳು ಅನಿವಾರವಾಗಿ ಪರಸ್ಪರ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವಂತಾಗಿದೆ. ಪರಸ್ಪರ ಸಂಘರ್ಷ ವಿರುವಾಗ ಯಾವ ಮತ ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುತ್ತದೋ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಅರಸನು ತನ್ನನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆ ಮೂಲದ ಪುರೋಹಿತ ಶಾಹಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಅರಸರು ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಮತರಕ್ಷಕರಾಗಿ ಅವುಗಳ ನಿರಂತರತೆಗೆ ಕಾರಣರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅರಸು ದೈವಗ ಛಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ವರ್ಗದ ದೈವಗಳೆಲ್ಲವೂ ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣಗೊಂಡವು ಗಳಾಗಿವೆ. ಲೌಕಿಕ ಅರಸನೇ

ದೈವವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮುದಾಯದ ಮನಸ್ಸು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ 'ರಾಜಃ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ದೇವತಾ' ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸರಿಜೋಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ರಾಮ - ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ಬಲರಾಮ - ಕೃಷ್ಣ, ಭೀಮಾರ್ಜುನ ಇತ್ಯಾದಿ ಆದಿವೈದಿಕ ಮೂಲ ದೇವರ ಅಂಶದಿಂದ ನಿಯ ಮಿತವಾಗುವ ಪುರಾಣದ ಕ್ಷತ್ರಿಯರನ್ನು ಅರಸು ದೈವಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ.10 (ಪುಟ ೧೧, ಮೌಖಿಕ ಸಂಕಥನ, ತರಂಗಿಣಿ ಪ್ರಕಾಶನ, 2009)

ತುಳು ನಾಡಿನ ಅರಸರು ದೈವವನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ದಂಡವಾಗಿಯೂ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಯದ ಮೂಲಕ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ದೈವವೂ ಕೂಡ ಉಳ್ಳವರ ಉಳ್ಳವರ ಜೊತೆಯಾಗುವುದು ಚರಿತ್ರೆಯ ವ್ಯಂಗ್ಯ. ಅರಸು ದೈವಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಅದರ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯ ರಂಗಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಅದರ ಶೋಷಣೆಯ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆ ದೈವಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ರಕ್ಷಣೆಯ ಸ್ವರೂದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಯಾರ ರಕ್ಷಣೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಈ ದೈವಗಳು ಪರಂಪರೆಯ ಜ್ಞಾನವಂತರ ಜೊತೆಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇವು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಜೊತೆ ಬೆರೆಯುವದಿಲ್ಲ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನ ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತದೆ.

`ಅರಸು ದೈವಗಳ ಆರಾಧನಾ ಭೌಗೋಳಿಕತೆಯು ನೇತ್ರಾವದಿ ನದಿ ದಂಡೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಚಂದ್ರಗಿರಿ ಹೊಳೆಯವರೆಗೆ ಆವರಿಸಿದೆ. ಈ ಪ್ರದೇಶವು ಪ್ರಾಚೀನವಾಗಿ ಕುಂಬೈಯರಸರು ಮತ್ತು ಬಂಗಾಡಿಯ ಬಂಗರಸರ ಆಡಳಿತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು. ದೈವ ಕಲಾವಿದ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಪ್ರದೇಶವು ಆದಿ ಕುಕ್ಕೆಯಿಂದ ಅಂತ್ಯ ಪುತ್ತಿಗೆಯವರೆಗೆ (ಕುಂಬೈ) ವ್ಯಾಪಿಸಿದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಇದು ತುಳು ನಾಡಿನ ದಕ್ಷಿಣದ ಭಾಗವನ್ನು ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆರಾಧನೆಯಾಗುತ್ತಿರುವ ಅರಸು ದೈವಗಳು ತಂತ್ರಾಗಮ ಮೂರ್ತಿಪೂಜೆ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣಾತ್ಯ ದ್ರಾವಿಡ ಉಪಾಸನೆಯಾದ 'ದೈವನೇಮ'ಗಳೆರಡರ ಪ್ರಕಾರ ಆರಾಧನೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ದೇವಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಮೂರ್ತಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ. ಕುಂಬೈ ಸೀಮೆಯ ಅರಸು ದೈವಗಳಿಗೆ ದೈವಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಿಶಿಲ್ಪವಿಟ್ಟು ನೈವೇದ್ಯ ಸಹಿತ ನಿತ್ಯ ಆರಾಧನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವಾರ್ಷಿಕಾವರ್ತನದಲ್ಲಿ ನೇಮೋತ್ಸವಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅರಸುದೈವಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣಾತ್ಯ ತಂತ್ರಾಗಮ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅರಸು ದೈವಗಳು ಶಿಷ್ಟ ವೈಷ್ಣವ ಮತ್ತು ಜಾನಪದಗಳ ಸಂಕಲನ ರೂಪವೆಂದು ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಜೊತೆಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಮತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಯತ್ನದ ಸಂಕೇತಗಳೂ ಆಗಿವೆ’.11 ಪು ೧೪

ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಮತಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಪರವಾಗಿರುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.ಅದನ್ನು ಅಧಿಕಾರ ಹಿಂಸೆಯ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನಗಳು ಈ ದೈವಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗಮನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅವೈದಿಕ ದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಅದರ ಹುಳುಕುಗಳು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ.

`ತುಳುನಾಡಿನ ದೈವಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಕುರಿತಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆ ಇದೆ. ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಪದರಗಳಿವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮತೀಯ, ರಾಜಕೀಯ ಏರುಪೇರುಗಳನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ 'ಯಾಜಮಾನ್ಯ' ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಸಂಕಥನಗಳಿವೆ. ಸುಳ್ಯ, ಪುತ್ತೂರು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಗೌಡ ಸಮುದಾಯ ಸ್ವಂತ ಭೂಮಾಲಿಕತ್ವ ಹೊಂದಿದವರಾಗಿರುವುದರಿಂದ ದೈವಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ 'ಯಜಮಾನ' ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ, ಬಂಟ್ವಾಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ದೈವಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಗೌಡ ಸಮುದಾಯ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮೊಸರಿಕೆಯೆಂಬ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲು, ಸೇವಾರೂಪದ ಪೂಜಾರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ರುದ್ರಾಂಡಿ, ಪಂಜುರ್ಲಿ, ಕಲ್ಕುಡ - ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಹೀಗೆ ಮನತನದ ದೈವಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ಊರು, ಗ್ರಾಮ ಸೀಮೆ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅರಸು, ದೈಯೊಂಕುಳು, ರಾಜನ್ ದೈವಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಡುವ ಮುಖ್ಯ ಗುತ್ತು ಮನೆಯವರಾಗಿ, ಬಲ್ಲಾಳ ಕಟ್ಟಳೆಯವರಾಗಿ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲ , ಬಂದರೂ ವಿರಳ.’12 ಪು.38

ಅರಸು ದೈವಗಳು ತುಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಗೌಡ ಸಮುದಾಯದವರು ಅವೈದಿಕ ದರ್ಶನಗಳ ನೆರಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವರ ದೈವಗಳು ಕೂಡ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುವದಿಲ್ಲ. ನಿತ್ಯವೂ ಪೂಜನೆಗೆ ಒಳಪಡುವದಿಲ್ಲ. ವಲಸಿಗರಾಗಿ ಬಂದ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ದೈವಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳ ನಂಟನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದು ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಶೈವ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಪ್ರಕಾರ ವಿಶ್ವದ ನಿಯಮ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿದೆ ಮತ್ತು ಅದು ಸ್ಥಗಿತತೆಯನ್ನು ಮೀರಿದ್ದು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಜಂಗಮ ಬಂಟ ದೈವದ ಮೌಖಿಕತೆ ಮತ್ತು ಆರಾಧನಾ ವಿನ್ಯಾಸದೊಳಗೆ ಈ ಯಾವ ಅರ್ಥಗಳು ಮಹತ್ವ ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮುದಾಯದ ನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನ ಆನ್ವಯಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಪದಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಜಂಗಮ ಪದಕ್ಕೆ ಸಮುದಾಯ ಸೇರು, ಕೂಡು, ಒಟ್ಟಾಗು ಇತ್ಯಾದಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅಂಗೋಡಿ ಎಂಬುದು ಆರು ನಾಡು ಮೂರು

ಮಾಗಣೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಸುಳ್ಯ ಸೀಮೆಯ ಕಬ್ಬಲೆಯವರು ಸೇರುವ ಸ್ಥಳ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ದೈವ ಉಲ್ಲಾಕುಳುಗಳೊಂದಿಗೆ ಬಂಟನಾಗಿ ರಕ್ಷಣೆಯ ಹೊಣೆ ಹೊತ್ತು ಪ್ರಧಾನಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿದ, ಕೂಡಿಕೊಂಡ ದೈವ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ `ಜಂಗಮ ಬಂಟ' ದೈವವೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಬಂಟದೈವ ಪುರುಷ ಮತ್ತು ಜವುಳಿ ಜಂಗಮ ದೈವಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ, ಹನುಮಂತನ ತದ್ರೂಪಿಯೂ ಅಲ್ಲ. ಕಲಾವಿದರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ದೈವ ವಿಷ್ಣು ಅಂಶ ಮೂಲದಿಂದ ಸ್ವಯಂ ಆಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ, ಅದೇ ಮೂಲದ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರನ್ನುವ (ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತ ಶಾಹಿತ್ವಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿರುವ) ಉಲ್ಲಾಕುಳುಗಳಿಗೆ ಕಾರ ಸಾಧಕ ದೈವವಾಗಿದೆ. ಈ ದೈವದ ಆರಾಧನಾ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವ ಅತ್ಯಂತ ತುರಿಯಾವಸ್ಥೆ ಎಂದರೆ ಜಪದ ಕೋಲಿನಿಂದ ಬರಿ ಮೈ ಮೇಲೆ ಹೊಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸನ್ನಿವೇಶ. ಇದು ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯ ತಾಂತ್ರಿಕರಲ್ಲಿ ಸ್ವತಃ ಶರೀರವನ್ನು ಹಿಂಸಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಕಣ್ಣುಮುಂದೆ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿರುವ ವಿಷ್ಣುಮೂರ್ತಿ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಓಡುವುದು, ಮರಳಿ ಬರುವುದು, ನರ್ತನ, ಕುಣಿತ, ಅಭಿನಯಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಬಯಕೆ ಮತ್ತು ತಲ್ಲಣಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಜಂಗಮ ಬಂಟ ದೈವ ಹಲವು ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಸುಳ್ಯ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಅದುಮಿಡಲ್ಪಟ್ಟ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡುವ ಇತರ ಆಚರಣೆ, ಆರಾಧನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.’12 ಪು.೫೯

ಸುಳ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ `ಜಂಗಮ ಬಂಟ’ ಎನ್ನುವ ದೈವಿಕ ಅವತಾರವು ಹಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಧಾರೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳತ್ತಾ ಹೋಗುವುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಐತಿಹ್ಯ, ಪುರಾಣ, ದರ್ಶನಗಳು ಹಾಗೂ ಜನಪದರ ಮನೋಭಾವವನ್ನು ಸಂಯೋಗಗೊಳಿಸುವ ವಿಧಾನ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ.

ಈ ಮಾನುಷ ಅತಿಮಾನುಷ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೆಸೆಯಲಾಗಿದೆ. ಮೂರು ಅಥವಾ ಐದು ದಿನಗಳ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆಯುವ ಜಾಲಾಟ 'ಗೊನೆಕ್ಕೊದು' ದಿನಮಾನ ನೋಡಿ 'ಕಳವೊಡ್ಡು'ವ ಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಆರಂಭಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. 'ಕೊರಿ ಗೂಂಟ' ಹಾಕುವ ಮತ್ತು 'ಚೆಂಡು ಹಾಕುವ' ವಿಧಿಗಳು ಎರಡನೆಯ ದಿನ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ದಿನವನ್ನು 'ಎಡೆ ಕಡಪು' ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ವಾಡಿಕೆ. ಇದೇ ದಿನ ರಾತ್ರಿಯಿಂದ ದೈವಗಳ ನೇಮ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೂರನೇ ದಿನ ಬಿರಿಯುತ್ತದೆ. ಐದು ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಜಾಲಾಟ ನಡೆಯುವಲ್ಲಿ, ಮೊದಲನೆಯ ದಿನ ನಡೆಯುವ ಪ್ರಧಾನ ದೈವಗಳ ನೇಮವು ಉಳಿದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಆವರ್ತನಾ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದುಂಟು. ದೈವಾರಾಧನಾ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಜಾತಿ-ವರ್ಗ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಪ್ರತಿ ಜಾಲಾಟಗಳಲ್ಲೂ ಮೊದಲ ಆದ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜ(0)ನ್ ಅಥವಾ ಅರಸು ನೆಲೆಯ ದೈವಗಳು

ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಆರಾಧನೆಯಾಗುವುದು ಸರ್ವಸಾಮಾನ್ಯ. ಇದು ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ ಮತ್ತು ಸುಳ್ಯ ಪರಿಸರಗಳೆರಡರಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಜಾಲಾಟ ಗಳಲ್ಲೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಜಾಲಾಟಗಳಲ್ಲಿ ಆರಾಧನೆಯಾಗುವ ಪ್ರಧಾನ ನಲೆಯ ಅತಿಮಾನುಷ ರಾಜನ್/ಅರಸು ದೈವಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ - ಬಿರ್ಮೆರ್, ಬಂಗಾಡಿ ದೈಯೊಂಕುಳು, ಪೂಮಾಣಿ-ಕಿನ್ನಿಮಾಣಿ/ ಉಲ್ಲಾಕುಳು, ವರ್ಣಾಳ ಪಂಜುರ್ಲಿ, ರುದ್ರಾಂಡಿ, ಶಿರಾಡಿ, ಕಲ್ಕುಡ, ಅಡಿಮರಾವಂಡಿ, ಧೂಮವತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಎರಡನೆಯ ಸ್ನಾನದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನಿ ಸ್ಥಾನದ ದೈವಗಳಾದ ಬಚ್ಚನಾಯಕ, ಪುರುಷ ಇತ್ಯಾದಿ ತರುವಾಯದ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಬೋಂಟೆಗಾರರ್, ಮಲೆದ್ದವ ಗಳು ಪೆರ್ದೊಳ್ಳು, ಜಂಗಮ ಬಂಟ ದೈವಗಳು ನೇಮ ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ನಂತರದಲ್ಲಿ ಅಂಗಾರ, ಕೂಜುಲು, ಬೊಳಯ, ಕುಂಇಮಾಣಿ, ಸೆಟ್ಟ, ಕೊರಗ ಮುಂತಾದ ದೈವಗಳು ಕೋಲ ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಅನುಲಕ್ಷಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಮುದಾಯ ಯಾವ ದೈವಗಳನ್ನು ಆದ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಆ ಪ್ರಕಾರ ಆರಾಧನೆಯ ಸ್ಥಾನ ನಿರ್ದೇಶನದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಯವಾಗುತ್ತದೆ.13 ಪು.64-65

ದೈವಗಳ ಆಚರಣೆ ಕಥನ ತುಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ರೋಚಕವಾದುದು. ಇಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ಹಲವು ದೈವಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಿವೆ. ಕಾಡಿನ ಮಧ್ಯೆ ವಾಸಿಸುವ ಇಲ್ಲಿಯ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಆಸರೆಗೆ ದೈವಗಳನ್ನು ಆರಾಧನೆಯ ಸಂಗಾತಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಭಯ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಪೂಜಿಸುವ ವಿಧನವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಜಾಲಾಟವೂ ಅತಿಮಾನುಷ ಶಕ್ತಿಗಳು, ಮಾನವ ಶಕ್ತಿಗಳು ಒಂದಾಗುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಇದರ ಪ್ರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದೆಂದು ತರ್ಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜಾಲಾಟದ ಪ್ರದರ್ಶನಗಳು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು ವಿವಿಧ ಬಗೆಯಲ್ಲು ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಅದರ ವೇಷ, ಉಡುಗೆ, ಶೃಂಗಾರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದರ ವಿಧಿ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ.

`ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ವೀರಕಲ್ಲುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ವಿರಳ, ತುಳುನಾಡಿನ ಉತ್ತರ ಭಾಗಗಳಾದ ಭಟ್ಕಳ, ಶಿರೂರು, ಹಾಡುವಳ್ಳಿ, ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, ಮಂಕಿ, ಹಳದೀಪುರಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಿಕ್ಕಿವೆ. ಆದರೆ ದ.ಕ. ಜಿಲ್ಲೆಯ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು ಅತಿವಿರಳ. ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ವೀರಗಲ್ಲೊಂದು ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವುದು

ಇದೇ ಮೊದಲು. ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ, ಮೌಲಿಕವಾಗಿರುವ ಈ ವೀರಗಲ್ಲು, ಈ ಪ್ರದೇಶದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಪುನರಚಿಸುವಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಆಕರ ಸಾಮಾಗ್ರಿಯಾಗಿದೆ. ಇಂದಿನವರೆಗೆ ಅಜ್ಞಾತವಾಗಿದ್ದ ಈ ಕಲ್ಲನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯರು ನಂಬಿಕೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಕ್ಷಿಸಿ ಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಮೂಸಿಯಂಗಳಲ್ಲೋ, ಪುರಾತತ್ವ ಇಲಾಖೆಯ ಮೂಲೆಯಲ್ಲೋ ಸೇರಿ ಅನಾಥವಾಗುವ ಮುನ್ನ ಸ್ಥಳೀಯರು, ತಮ್ಮ ಊರಿನ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಕತೆ, ಐತಿಹ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ವೀರಗಲ್ಲಿಗೆ ತಾವೇ ಜವಾಬ್ದಾರರೆನ್ನುವ ಇತಿಹಾಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಸ್ಥಳೀಯರು ಈ ಮೂಲಕ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಿಗೆ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿಯೇ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಅವಕಾಶ ಮುಕ್ತತೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡಬೇಕಾಗಿದೆ.14 ಪು.62

ತುಳು ನಾಡು ಬೀಡುಗಳ ನಾಡು. ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳು ಸಿಗುವುದು ಅಪರೂಪ. ಆದರೆ ಕೊಂಬಾರು ಬೀಡುಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವೀರಗಲ್ಲು ದೊರೆತದ್ದನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬೀಡುವಿನ ಸುತ್ತ ಇರುವ ಐತಿಹ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಐತಿಹ್ಯಗಳ ಕಥನ ಅಲ್ಲಿಯ ಪರಿಸರದ ಪಲ್ಲಟಗಳನ್ನು, ದೈವಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಶೋಧಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಮೊತ್ತೊಮ್ಮೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಆಶಯ ಇಲ್ಲಿದೆ.

`ಆದಿಮೂಲದಿಂದ ನಡೆದು ಬಂದ ದೈವವಾಗಿದ್ದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಆ ಸಂಬಂಧಿ ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ಭೂ ರಚನೆಗಳಿರಲೇಬೇಕು. ಆದರ ಅದಾವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಜುನಾಥ ಕಾಲ್ಪನಿಕತೆ ಇರುವುದು ಅರ್ವಾಚೀನವಾಗಿ ಎನ್ನಬಹುದು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಟುಂಬ ತಮಗಿದ್ದ ಮಂಜುನಾಥನ ಮೇಲಿನ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಲಿಂಗರೂಪದಲ್ಲಾಗಲೀ, ದೇವಸ್ಥಾನ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಾಗಲೀ ಆಚರಣೆಗೆ ತರುವಷ್ಟು ಸಮರ್ಥವಾಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಸಮುದಾಯದ ಸಹಕಾರದಿಂದ ಹೊಂದಿಸುವಷ್ಟು ಸಂಘಟನಾ ಸಮರ್ಥವು ಆಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟು ಈ ಚರ್ಚೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಧರ್ಮಸ್ಥಳದ ಕಡೆಯಿಂದ ಬಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಟುಂಬ ಧರ್ಮಸ್ಥಳದ ದೈವಶಕ್ತಿಗಳ ಕುರಿತಾಗಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಅಚಲ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಎಳ್ಳೆಯ ಆದಿಮೂಲ ದೈವಗಳ ಆರಾಧನೆ ಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಯೋಜಿಸಿದಂತೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದ ದೇವರ ಉತ್ಸಾಹದಲ್ಲಿ ದೈವವನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸು ಮತ ಸ್ವಲ್ಪವೇ ಬದಲಾವಣೆಯೊಂದಿಗೆ, ದೈವೋತ್ಸಾದ ಮುಂಭಾಗದಲ್ಲಿ ದೇವರು ಹೋಗುವಂತ ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕುಟುಂಬದ ಆದಿಮೂಲ ಮತ್ತು ಉಂಬಳಿ ಭೂಮಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ದೈವಗಳ ಸಾಕ್ಷಿ ಪ್ರಸಂಗಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಎಳ್ಳಗೆ ಮಂಜುನಾಥನ ಸೇರಡೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಎಳ್ಳ ಯಲ್ಲಿರುವುದು ಆದಿಮೂಲ ಮಂಜುನಾಥನ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯವಲ್ಲ. ಸಂಕಲ್ಪ ಸಾದೃಶ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಮಡಪ್ಪಾಡಿಯ ಒಟ್ಟು

ಜನಸಮುದಾಯವಾಗಲೀ ಅಥವಗೌಡರಾಗಲೀ ಮಂಜುನಾಥ ಮೂರ್ತಿಗೆ ನಿಷ್ಟರಾಗಿಲ್ಲ. ಆದಿಮೂಲ ದೈವಗಳಿದ್ದೂ ಭೂಮಿ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ರಕ್ಷಕ ದೈವವಾಗಿ ಅರ್ವಾಚೀನ ವಾಗಿ ಸರಿಗೆಯಾದ ದೈವಜಗತ್ತಿನ ಅಣ್ಣಪ್ಪನಿಗೆ 'ಬಲಿವಾಡು' ಸಮರ್ಪಿಸಿ ನಿಷ್ಠೆ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ.14 ಪು.104

ಏಳ್ವೆಯ ಮಂಜುನಾಥನನ್ನು ಕುರಿತ ಲೇಖನ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಕ್ಷೇತ್ರ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಪ್ರಸಿದ್ದವಲ್ಲದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿರುವ ಆರಾಧನ ದೈವಗಳ ನಂಟನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಶಿಲ್ಪದ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ದೈವದ ಬಗ್ಗೆ ಜನರಿಗಿರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಆಚರಣೆಯ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು, ಕೃಷಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮನಗಾಣಿಸಲಾಗಿದೆ.

`ತುಳು ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಶೈವದಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ವೈಷ್ಣವದಿಂದಲು ಜೈನ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಎದುರಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ವೈಷ್ಣವವು ಘರ್ಷಣೆಯ ಮುಖದಿಂದ ವಿಮುಖವಾಗಿ, ಬಲ್ಲಾಳರ ಸಹಕಾರದಿಂದ ವೈಷ್ಣವ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಶೈವದೊಂದಿಗೆ ಈ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಆರಾಧನೆಯ 'ಆಗಮ'ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿತು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಜೈನ ಮತ್ತು ವೀರ ಶೈವಗಳು ವೈಷ್ಣವಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡವುಗಳು. ಇವರಡು ಕೆಲವೊಂದು ಪ್ರತೀಕಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿವೆಯೆನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ವೃಷಭ ಲಾಂಛನ ಸೂಕ್ತ ಉದಾಹರಣೆ ಯಾಗಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಜೈನರಸರು ಶೈವದೊಂದಿಗಿನ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಿದ ಮಾದರಿಗಳಾಗಿ, ಶೈವಮೂಲ ಸೋಮನಾಥ, ಮಹಾಲಿಂಗೇಶ್ವರರ ಮುದ್ರೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಪಟ್ಟದುಂಗುರಗಳಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ವಣಿಕ ವರ್ಗವನ್ನೇ ಆರ್ಥಿಕ ಮೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದ ಜೈನ, ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮತೀಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ತುಳುವ ದೈವಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಊರ್ಜಿತವಾಗಿಸುವಲ್ಲಿನ ಪ್ರಧಾನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಜೈನರು ಪ್ರಮುಖರು. ಇವರ ಸಕ್ರಿಯಾ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ 'ಅಸುರ ಕ್ರಿಯ) ವಿಧಿಯ ದೈವಗಳು 'ದೇವ ಕ್ರಿಯಾ'ವಿಧಿಗೆ ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟವಾಗಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. (ಉಲ್ಕಾಕ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ 'ದೇವಕ್ರಿಯೆ'ಯ ಮೂಲವನ್ನು ಜೈನವಲ್ಲದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಸೂಕ್ತ ಆದರೆ ಜೈನವು ಮಾತ್ರ ಅನ್ಯ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವಾಗಲು, ತನ್ನ 'ಜಿನತತ್ವವ ಬಿಟ್ಟು ಕೊಡಲಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ.15 ಪು. 123-124

ಚೆನ್ನಕೇಶವ ದೇವಳದ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ ಸೂಳ್ಯ ಪರಿಸರದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಡಿದ್ದಾರೆ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಧರ್ಮಗಳು ಸಂಘರ್ಷಗೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಲಾಗಿದೆ. ಚನ್ನಕೇಶವದ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಐತಿಹ್ಯ, ಸ್ಥಳಿಯತೆ, ಪುರಾಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಚನ್ನಕೇಶವ ದೇವರು ಸ್ಥಳೀಯ ದೈವಗಳ ಅರಸರುಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮನ್ವಯವೊಂದು ಸೂಳ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಮನೆ ಮಾಡಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಗಮಿನಿಸಬಹುದು.

ತೀರಿದಷ್ಟು ಗಂಧ ಹಾಗೂ ನಾಗರ ಮಡಿಕೆ

ತೀರಿದಷ್ಟು ಗಂಧ ವಿಮರ್ಶಾ ಕೃತಿ. ಈ ಕೃತಿಯು ವಿಶ್ಲೇಷಣಾತ್ಮಕ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಸೇರಬೇಕಾದ ಮಹತ್ವದ ವಿಮರ್ಶಾ ಬರಹಗಳಿವು. ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಆರು ದಶಕಗಳ ಕಾದಂಬರಿಗಳು, ಎರಡು ದಶಕಗಳ ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ರಾಮಧಾನ್ಯ ಚರಿತೆ, ಜೆ. ಕೆ. ಜಯಮ್ಮ ಬ. ಚೆಟ್ಟಿಮಾಡ ಬದುಕು ಬರಹ, ಡಾ.ಎಚ್. ಎಂ. ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರ ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಲಂಕೇಶರ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಕನಕದಾಸರ ತನು ನಿನ್ನದು ಮನ ನಿನ್ನದು, ಅಡಿಗರ ಬಂಡಾಯ, ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸ್ಫೋಟಕ್ಕೊಂದು ಆಪ್ತತೆಯ ಪರಿವೇಷ, ಸುರಗಿ ತಾಯ್ತನದ ಪ್ರತೀಕ, ವಿದ್ಯಾವಂತರು ಕೃಷಿ ರಂಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದರ ಔಚಿತ್ಯ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಆರು ದಶಕಗಳ ಬಂದ ಸುಮಾರು ಇನ್ನೂರಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವದ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಾತ್ಮಕ ಅವಲೋಕನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಅವಲೋಕನ ಬಹಳ ಪರಿಶ್ರಮ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯನವನ್ನು ಬೇಡುತ್ತದೆ, ಈ ಕಾಲದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಜೊತೆಗೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಪರಿಚಯದೊಂದಿಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿವೆ. ಈ ಬರಹ ಆರು ದಶಕಗಳ ಕಾದಂಬರಿ ಮೂಲಕ ಬದುಕಿನ ವಿನ್ಯಾಸ,ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ,

ಎರಡು ದಶಕಗಳ ಜಾನಪದವನ್ನು ಕುರಿತ ಲೇಖನ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಆಕರವಾಗುವಷ್ಟು ವಿದ್ವತ್ತಿನಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ನಾಲ್ಕು ನೂರು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವು ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ನೀಡಿದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮುಂದೆ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ದಾರಿಯನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ನೆಲೆ, ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆ,ಪ್ರೇರಣೆ ಮತ್ತು ಗತಿಶೀಲತೆಯ ನೆಲೆ, ಜಾಗತೀಕರಣದ ನೆಲೆ ಎಂಬ ನಾಲ್ಕು ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬೆಳೆದ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿದ್ದಾರೆ. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಕೇವಲ ಮಾಹಿತಿ ದಾಖಲಾತಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳಬಾರದು. ಮಾಹಿತಿ ದಾಖಲಾತಿಯೆ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವಲ್ಲ. ಅವು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಸಮಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬಲವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವಾಗ ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ರೂಪಿಸುವ ಕುರಿತು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ರಾಮಧಾನ್ಯ ಚರಿತೆ ಕುರಿತ ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ವರ್ಗಸಂಘರ್ಷದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವರು ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಅದನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಧಿಕಾರಸ್ಥ ರಾಜಕಾರಣದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಳಗಿಟ್ಟು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಡ್ಡಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಕನಕನಂತಹ ಚಿಂತಕರನ್ನು ಆರಾಧನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕೆ ಬರುವದಿಲ್ಲ. ಕನಕ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲೆ ಸಾಸಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒಳ ಸುಳಿಯಿಂದ ಹೇಗೆ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಪರ್ಯಾಯ ಭಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತುಳಿದರು ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಬೇಕು. ಕನಕರನ್ನು ನುಂಗುವ ರಾಜಾರಣವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅವರ ದಾರಿಯನ್ನು ತುಳಿಯಬೇಕಿದೆ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಅವರದು.

ಜೆ.ಕೆ.ಜಯಮ್ಮ ಚೆಟ್ಟಿಮಾಡರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾಧನೆ ಕುರಿತು ಬರೆದ ಮಹತ್ವದ ಲೇಖನ. ಸೂಳ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಉದಾರವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ಜಯಮ್ಮ ಅವರ ಬದುಕು ಬರಹ ಆಧುನಿಕ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಮಾದರಿಯಾದುದು. ವಸಾತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಏಕಮುಖಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಇಂತವರ ಧ್ವನಿಗಳು ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಿಡಿಯಬೇಕಾದ ದಾರಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ನೈತಿಕವಾದಿ ಆದರ್ಶದಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಇವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೃತಿಯ ನಡುವೆ ಅಭೇದವಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯಾಭಿರುಚಿಯನ್ನು ಜನರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸಲು ಅವಿರತ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಾಡಿನ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೂ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ನಿಜವಾದ ಸ್ತ್ರೀವಾದದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಇವರ ಬರಹಗಳು ಶೋಧಿಸುತ್ತವೆ. ವ್ಯಘ್ರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹತ್ಯ ಹಾಗು ಸಮಾಜವನ್ನು ನೋಡುವದಕ್ಕಿಂತ ಮಾನವೀಯ ಮನೋಭವದಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಜಯಮ್ಮನವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅವಲೋಕನದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಡಾ. ಎಚ್. ಎಂ. ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಲೇಖನ ನಾಟಕ ಹಾಗ?ೂ ರಂಗಭೂಮಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದ್ದು. ಸೂಳ್ಯದಂತ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಮಹನೀಯರನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವುದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ. ಸೂಳ್ಯ ಪರಿಸರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಇವರ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಯ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭವಂತರನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಚಿಂತನೆ ಇವರದು. ಡಾ. ಎಚ್. ಎಂ. ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರು ಸೂಳ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾಟಕ, ರಂಗಭೂಮಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಸಿದವರು. ನಾಟಕದ ಮೂಲಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಅರಿವನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದವರು. ಅವರ ಸಮಗ್ರ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಈ ಲೆಖನ ತೆರೆದಿಡುತ್ತಚದೆ. ನಾವು ಲೋಕದ ಬಗ್ಗೆ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಯೋಚಿಸುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ, ಸ್ಥಳೀಯತೆಯನ್ನು ಮರೆಯುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದ ಮುಂದಿನ ಜನಾಂಗ ಆದಷ್ಟೂ ಜಾಗ್ರತೆಯಿಂದ ಸ್ಥಳೀಯತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯತೆಯು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ಥಳೀಯತೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಿರ್ಭರ ನಾಡನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.

ಒಂದು ಜನಾಂಗವನ್ನು ದಟ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ಕನ್ನಡದ ಮೇರು ಲೇಖಕ ಪಿ. ಲಂಕೇಶರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಹಂಗಮ ನೋಟ ಬೀರಿದ್ದಾರೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಂಕೇಶರು ರೂಪಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸ್ಪರ್ಷ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದು ದುರ್ಬಲವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಎಚ್ಚರ ಲಂಕೇಶರಿಗಿತ್ತು. ಸಾಮಾಜಿಕ ನೈತಿಕ ಆಯಾಮವಿಲ್ಲದ ರಾಜಕಾರಣ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂದು ಲಂಕೇಶರು ನಂಬಿದ್ದರು. ಅವರು ನಾಡನ್ನು ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಬೆಳಗಿದ್ದರು. ಹೊಸ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ್ದರು. ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ ನಾಡಿಗೆ ಪ್ರಭಾವಕಾರಿಯಾದುದು. ಲಂಕೇಶರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಈ

ಅಂಶಗಳನ್ನು ವಾಸ್ತವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಲಂಕೇಶರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ , ಸಾಹಿತ್ಯ, ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಂತನೆ ನಾಡಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾದುದು.

ಕನಕದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಅನುಭಾವದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಅಂತರಂಗದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನಕದಾಸರ ಕಾವ್ಯ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಭೌತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಿಯಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಡಿಗರ ಬಂಡಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕವಿತೆಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅರವಿಂದ ಚೊಕ್ಕಾಡಿಯವರು ಜನಸಂಖ್ಯೆ ಮತ್ತು ಸಂಪನ್ಮೂಲವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ನೋಡಿದ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ.` ಸುರುಗಿ’ ಮರ ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.

`ತೀಡಿದಷ್ಟು ಗಂಧ’ ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶಾ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ವಿಮರ್ಶೆಯು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿಯ ಬರಹಗಳು ಚಿಂತನೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತವೆ. ವಿಮರ್ಶೆ ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಬಹುತ್ವದ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ನೈತಿಕ ಮಾದರಿಯೊಂದನ್ನು ಈ ವಿಮರ್ಶಾ ಬರಹಗಳು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ.

`ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾಗರ ಮಡಿಕೆ- ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಧ್ಯಯನ’ ಸಂಸೋಧನಾ ಕೃತಿಯು ಒಂದು ಮೈಲುಲ್ಲು. ಸಂಶೋಧನಾ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಪೂರ್ವವಾದ ಕೃತಿ. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮಾದರಿಯಾದುದು. ಸ್ಥಳೀಯತೆಯ ಮೂಲಕ ಕುಕ್ಕೆ ಸುಬ್ರಮಣ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಜನರ ದೈವವಾಗಿದ್ದ ಕಾಡಿನ ದೈವಗಳು ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ನೆರವಿನೊಂದಿಗೆ ಶ್ರೇಣಿಕರಣ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದು, ಜನರನ್ನು ಮೌಢ್ಯದಲ್ಲಿ ಮುಳಿಗಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಐದು ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಕುಕ್ಕೆಯ ಗತವನ್ನು ಲಿಖಿತ ದಾಖಗಳು ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಮೌಖಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಹೇಳುವ ವಿಧಾನಕ್ಕೂ ಅಜಗಜಾಂತರ ವ್ಯತ್ತಾಸ ಇರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ನಿಜವಾಗಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಆದಿವಾಶಿಗಳು ತಮ್ಮ ನಿರ್ಭಯಕ್ಕಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡ ದೈವಗಳು ನಗರ ಜೀವಿಗಳ ಸ್ವತ್ತಾಗಿವೆ. ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಐತಿಹ್ಯ, ಪುರಾಣ, ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಜನರು ಅವರು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿಗೆ ನಗರ ಸೇರಿದವರು

ಅಭದ್ರತೆ, ಅನಿಶ್ಚಿತತೆ ಕಾಡುತ್ತಿದೆ. ಅದರಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಸಾಮೂಹಿಕ ಸನ್ನಿ ಎಂಬಂತೆ ದೇವಾಲಯ, ಸ್ವಾಮಿಗಳ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಅಂಧರಾಗಿ ದೈವಗಳನ್ನು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡದೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಕುಕ್ಕೆಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಪೂರ್ಣ ಕುಕ್ಕೆ ವೈದಿಕರ ಪಾಲಾಗಿ ಅನೇಕ ಮೌಢ್ಯಾಚರಣೆಗಳ ಬೀಡಾಗಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯು ತುಂಬಾ ದುರ್ಬಲವಾಗಿದೆ. ಯಾರನ್ನೂ ನಂಬದ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹೋಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕುಟುಂಬದ ಏಳಿಗೆಗೂ , ಸಮಸ್ಯೆಗೂ ದೈವಗಳನ್ನೇ ನಂಬಿ ಬದುಕುವ ಸ್ಥಿತಿ ಬಂದಿದೆ. ಅನಾದಿ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಕಾಡಿನ ಸ್ವತ್ತಾಗಿದ್ದ ದೈವಗಳು ಇಂದು ನಗರದಲ್ಲಿ ಬಂದಿಯಾಗಿ ದಿನಾಲು ಏದುಸಿರು ಬಿಡುತ್ತಿವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಆ ಪರಿಸರವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡದಿರುದು.

ಕುಕ್ಕೆಯನ್ನು ಬಹುಶಸ್ತೀಯ ಅಧ್ಯನದ ಮೂಲಕ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಎಲ್ಲಾ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಜನಾರಾಧನೆಯ ದೈವಗಳು ಕಾಡಿನ ಮೂಲದವು. ಅವುಗಳನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳವವರು ಆದಿವಾಸಿಗಳು. ಇಂದು ಅವರೆ ಪರಕೀಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂಶೋಧನೆಯು ಜನರು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಐತಿಹ್ಯ, ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಲಿಖಿತ ದಾಖಲೆಗಳಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡರ ತುಲನೆಯಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಈಗಿನ ಕುಕ್ಕೆಯ ಸ್ವರೂಪವೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕುಕ್ಕೆಯ ಬೇರುಗಳು ಎಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ಶೋಧಿಸಿದರೆ, ಅದರ ವಾಸ್ತವವೇ ಬೇರೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗ ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಅಪಕಲ್ಪನೆಗಳೆ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದಿವೆ. ಇದನ್ನೇ ಇಂದು ನಂಬಿ ಕುಕ್ಕೆಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು. ಅದರ ಅಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರು ದಾಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿರುವುದು.

ಕುಕ್ಕೆಯ ಸುತ್ತಲಿರುವ ಚರಿತ್ರೆ, ಪುರಾಣ, ಲಿಖಿತ ದಾಖಲೆಗಳು, ಸ್ಥಳೀಯ ನಂಬಿಕೆಯ ಆಕರಗಳು, ಶೈವ, ಭೈರವ, ಸಾಂಖ್ಯ, ನಾಥ, ಸಿದ್ಧ, ಲೋಕಾಯಿತ, ತಂತ್ರ ದರ್ಶನಗಳು, ಸ್ಥಳನಾಮಗಳ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಕ್ಷಿಗಳ ಮೂಲಕ ಕುಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಕರ್ಮಠ ಕಂದಾಚಾರಗಳಿಗೆ ಈಡಾಯಿತೆಂಬುದನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮನುಷ್ಯತ್ವವನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡುವ ಪದ್ಧತಿಗಳು ನಿರ್ಧಯವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ, ಅದರ ಕಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿಜತ್ವವನ್ನು ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಈಗಾಗಲೆ ಒಪ್ಪಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಈ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ಪ್ತಿಯೊಂದು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೂ ಇದು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದನ್ನೂ ಊಹೆಯ ಮೂಲಕ ವಾದಿಸುವದಿಲ್ಲ. ಜನರು ಕಟ್ಟಿದ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂದಾಚಾರದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವದ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ವರ್ಗವೂ ಜನರ ನಂಬಿಕೆಯ ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೊಂದು ಪರಂಪರೆಯ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನೇ ಬಲವಾಗಿ ನಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಭ್ರಮಿತ ಮೌಢ್ಯದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿರಸನಗೊಳಿಸಿ ಹೊಸ ಅರಿವನ್ನು ಈ ಸಂಶೋಧನೆ ಮೂಡಿಸುತ್ತದೆ.

`ಸಲ್ಲಕ್ಷಣದ ಕೈ ಕುರುಂಜಿ ವೆಂಕಟರಮಣಗೌಡ’ ಕೃತಿಯು ಕುರುಂಜಿ ಮನೆತನದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ವೆಂಕಟರಮಣಗೌಡರು ಮಾಡಿದ ಯಶೋಗಾಥೆಯನ್ನು ಮನಮುಟ್ಟುವಂತೆ ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸವು ಇಂತವರ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅವರು ಕಟ್ಟಿದ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಲಕ್ಷಾನು ಜನರಿಗೆ ವಿದ್ಯೆ ಉದ್ಯೋಗವನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಹೊಸ ಬದುಕನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವಾಗಿವೆ. ಯಾವದೇ ಸಂಪತ್ತಿಗೆ ಮಾನವೀಯ ಮುಖ ಇರಬೇಕು. ಆಗ ಅದು ಜನರಿಗೆ ಅನ್ನ ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಶೋಷಣೆಯ ಸ್ಥಿತಿ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಕುರುಂಜಿ ವೆಂಕಟರಮಣಗೌಡರು ಲೋಕವನ್ನು ಕರುಣೆಯಿಂದ ಕಂಡು ನವ ಸಮಾಜದ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದವರು. ಇಂತಹ ಮಹನೀಯರು ಇಂದು ನಮ್ಮ ಶ್ರೀಮಂತರಿಗೆ ಆದರ್ಶಪ್ರಾಯರಾಗಬೇಕು. ಆಗ ಸಮಾಜವು ಸಮಾನತೆಯೆಡೆಗೆ ಚಲಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಸಿದ್ಧ ಮಾದರಿ ನಂಬಕೆಗಳನ್ನು ಒಡೆದು ಹೊಸ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ದಾರಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ತುಳು ನಾಡಿನ ಜಾನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಪರಿಶೋಧಿಸಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇವರೆಂಬುದನ್ನು ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆ ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಮುಂದೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಕೈಗೊಳ್ಳುವವರಿಗೆ ಇವರ ಸಂಶೋಧನೆ ಅನೇಕ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತದೆ. ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಮೂಲವನ್ನು ಶೋಧಿಸುವುದು, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು ಇವರ ಜೀವಾಳವಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯದ ಮೂಲಕ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಕೂಡಿ ಹಾಕಿ ಅದನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿ, ಲಿಖಿತ ದಾಖಲೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಹೊಸ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಘನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು.

`ಆಟಿ ತಿಂಗಳೆಂದರೆ ಜನಪದರಿಗೆ ತಾವು ಸುಗ್ಗಿಯ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಟ್ಟ ಅಕ್ಕಿಯು ತೀರಿ ಹೋಗುವ ಕಾಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಉಣ್ಣಲು, ತಿನ್ನಲು ಬಹಳ ಕಷ್ಟದ ಕಾಲ. ಸಂಕಟದ ಕಾಲ. ಸೋಣ(ಸೆಪಂಬರ್-ಅಕ್ಟೋಬರ್) ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಆಚರಣೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಕಾಲಮಾನದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಸೋಣ ತಿಂಗಳು ಆರಂಭವಾದಾಗ, ಬೆಳೆ ಕಟಾವಿಗೆ ಸಿದ್ದವಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಉತ್ಸಾಹ ಕುದುರುವುದು ಸಹಜ. ಹೊಸ ಭತ್ತವನ್ನು ಮನೆಗೆ ತರುವ ಸಂಭ್ರಮ. ಸುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯುವ ಕಾತರ. ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜನಪದರು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಬಹುತೇಕ ಆಚರಣೆಗಳು ಇಂತಹ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಮನೆ ತುಂಬಿಸುವ ಮತ್ತು ಹೊಸತೂಟ ಆಚರಣೆಯ `ಕ್ರಿಯಾ ರಹಿತ’ಕಾಲದಿಂದ `ಕ್ರಿಯಾಸಹಿತ’ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊರಳುವ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ.೬ ಅದೇ ೬೧

ಕೃಷಿಯೊಂದಿಗೆ ಬದುಕುವ ಮಾನವ ಅದನ್ನು ಅನೇಕ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತಾನೆ. ಭೂಮಿಯನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸಿ ಬೀಜ ಹಾಕುವದರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಬೆಳೆಯನ್ನು ಮನೆಗೆ ತರುವವರೆಗೆ ಸಂಭ್ರಮಿಸುವ ದೈವಿಕ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅವುಗಳ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಂಶವನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ನಿಕಷಕ್ಕೊಡ್ಡುವ ಚಿಂತನೆ ಮುಂದಿನ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ದಾರಿಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

`ಗುಮ್ಮಟೆ ಕುಣಿತ'ದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕರ‍್ಕಳ, ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ ತಾಲೂಕುಗಳ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಅಪರ‍್ವವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಗವಾಗುತ್ತಿರುವ ಕುಣಿತವನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಈ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಗುಮ್ಮಟೆ ಕುಣಿತವನ್ನು ಮರಾಠಿ ನಾಯ್ಕ ಜನಾಂಗದವರು ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕುಣಿತ ಸುಗ್ಗಿ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ಸಂರ‍್ಭದ ಮೂರು ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದು ಜನಪದ ಕುಣಿತ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದೆ. ಹಾಡು ಪ್ರಧಾನವಾದ ಇತರ ಜನಪದ ಕುಣಿತಗಳಂತೆ ಇದೂ ಕೂಡ ಕುಣಿತವಾಗಿದ್ದು, 'ಗುಮ್ಮಟೆ'ಯೆಂಬ ವಾದನ ಸಾಧನ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಇದು 'ಗುಮ್ಮಟೆ ಕುಣಿತ'ವೆಂದೇ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದೆ. ಭತ್ತವನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವ ಜನಪದರಿಗೆ ಸುಗ್ಗಿಯ ಕಾಲವೆಂದರೆ ಬಿಡುವಿನ ಕಾಲ. ಬಿಡುವಿನ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಈ ಕುಣಿತವನ್ನು ನಡೆಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಉಲ್ಲಾಸವನ್ನು ಹೊಂದುವ ಮತ್ತು ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಆಶಯ ಇದರ ಹಿಂದೆ ಅಡಗಿದೆ. ಕುಡುಬಿ ಜನಾಂಗದವರು ನಡೆಸುವ ಕುಣಿತಕ್ಕೂ ನಾಯ್ಕ ಜನಾಂಗದವರ ಈ ಕುಣಿತಕ್ಕೂ ಸ್ವರೂಪ ಆಶಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆ ಇದೆ. ಪು.79

ದುಡಿವ ವರ‍್ಗಗಳು ಊರಿನ ಹಿತವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಊರಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಆಕಸ್ಮಿಕ ಅವಗಡಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ಮನುಷ್ಯರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಾಗ ದೈವದ ಮೊರೆ ಹೋಗುವುದು ಸಹಜ. ದುಡಿವ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ದೈವವು ಸಹಜವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಡಿಕೆ ಸಲ್ಲಿಸುವ ಸರಳ ಮರ‍್ಗವನ್ನು ದುಡಿವ ವರ‍್ಗ ಕಂಡುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಭೇದ ಭಾವ ಇರುವದಿಲ್ಲ. ಈ ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ಹುನ್ನಾರವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಆಚರಣೆಯ ಅಂತರಾಳವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆಯೆಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಈ ಲೇಖನಗಳು ನೀಡುತ್ತವೆ.

`ಸಮಾಜ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದು ಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯ ಘಟಕಗಳ ಒಟ್ಟು ಗೂಡುವಿಕೆಯಿಂದ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಮಾಜ ರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಗಳಿರುವುದು ಸಹಜ. ಪರಸ್ಪರತೆ ಇದ್ದಾಗ್ಯೂ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಗಳೇ ಹೆಚ್ಚು. ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಂದಾಗಿ ತರತಮ ಭಾವ ಮೇಲಾಗಿ ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯ ಇನ್ನೊಂದು ಸಮುದಾಯದ ಮೇಲೆ ತನ್ನ 'ಯಜಮಾನ'ವನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಹುನ್ನಾರ ನಡೆಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯಜಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಇತರ 'ಸಂಸ್ಕೃತಿ' ಘಟಕಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನೂ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಇದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯ. ಈ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳು ಅನೇಕ ಬಾರಿ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾದ ಹಾಡು, ಕುಣಿತ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗೌಡ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿರುವ ಈ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಬಹುದು. ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಡಾ. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆಯವರು, ತಮ್ಮ “ಸಿದ್ಧವೇಶ : ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮತ್ತು ನಿರಸನ” ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಸುಳ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರರ‍್ಶನವಾಗುವ ಸಿದ್ಧವೇಶಕ್ಕೂ, ಬೆಳ್ತಂಗಡಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರರ‍್ಶನವಾಗುವ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತಕ್ಕೂ ಆಶಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಭಿನ್ನತೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರರ‍್ಶನದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು 'ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ'ವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.’8 ಪು.85

ಕೆಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಕಟ, ಸಂಭ್ರಮ, ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಅವು ಕೇವಲ ಮನೋರಂಜನೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿರುವದಿಲ್ಲ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಅವು ವಿಚಿತ್ರ ಅನಿಸಿದರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ವಿಧಾನವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅವಲೋಕೊಸಿದರೆ ಅವರ ಬವಣೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಬದುಕಿನ ಉತ್ಸಾಹ ಹಾಗೂ ಯಜಮಾನ್ಯದ ಬಗೆಗಿರುವ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪರುಷರ ಕುಣಿತದ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಲೇಖನಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ಚಿಂತನೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮವಿದೆ.

`ಜನಪದ ಕಲೆಯೊಂದು ಸಮುದಾಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದಾಗ ಅದರ ಪ್ರಗತಿಪರ ನಿಲುವು ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ವಯುತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ತನ್ನಲ್ಲಿ ರ‍್ಭಿಕರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಸಂರ‍್ಷದ ನೆಲೆಗಳು ಗಟ್ಟಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಸಿದ್ಧವೇಶ ಗೌಡರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದರೆ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ ಆ ಮಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಸಮುದಾಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸೀಮೋಲ್ಲಂಘನೆ ಯಿಂದಾಗಿ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗಟ್ಟಿತನವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಕುಣಿತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಾದರೂ ಮನೆಯಂಗಳಗಳು ಒಂದು ಮುಕ್ತ ಜನಪದ ರಂಗಭೂಮಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಪುರುಷರ ಪೂಜೆಯಲ್ಲಿ ರಾಶಿ ಬಡಿಸಿ ಊರಿಗೆ ಬರುವ ಮಾರಿಯನ್ನು ನಿವಾಳಿಸಿಕೊಡುವಂತೆ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಸಲ್ಲಿಸುವಲ್ಲಿಯೂ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ ತನ್ನ ಒಟ್ಟು ಉದ್ದೇಶದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಲದ ಗತಿಯೊಂದಿಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಪುರುಷರ ಕುಣಿತ ಇಂದು ವಿರಳವಾಗಿದೆ. 9 ಪು. 90

ಈ ಕುಣಿತವು ತುಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ದುಡಿವ ವರ‍್ಗದ ಅಸ್ಮಿತೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದು ವಿಶೇಷವಾದ ವೇಷಭೂಷಣ ಕುಣಿತದ ಕ್ರಮವೂ ಒಂದು ಜಾನಪದ ರಂಗಭೂಮಿಯಾಗಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ದುಡಿವ ವರ‍್ಗಕ್ಕೆ ಇದು ಬಿಡುಗಡೆಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದು ವರ‍್ಗಸಂಘರ್ಷದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಆಚರಣೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಲೇ ಅದು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪಾರಂಪರಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ, ಕೃಷಿಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತು ಅನೇಕ ಮಾನವಿಕಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ. ಮಾನವಿಕಗಳ ನೋಟದಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯ ಲೇಖನಗಳು ನೋಡುತ್ತವೆ.

`ಗೋಂದೊಲು ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಭೈರವನ ದರ‍್ಗೆಯ ಮೂಲತಃ ತಾಂತ್ರಿಕರದ್ದು. ಮತವೂ ಮೂಲವಾಗಿ ಅವೈದಿಕವಾಗಿದ್ದರೂ, ಕ್ರಮೇಣ ಅದರಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ವೈದಿಕಾಚರಣೆಯ ಅಂಶಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗೋಂದೊಲು. ಪೂಜೆಯಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ದೇವತೆಯಂತೆ, ಹೂವು, ನೈವೇದ್ಯ ಮೊದಲಾದ ಸಾತ್ವಿಕ ಪರಿಕರಗಳೊಂದಿಗೆ ಆರಾಧನೆಯಾಗುವ ವೈದಿಕಾಚರಣೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಯ್ಕ ಸಮುದಾಯ ಮನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಡೆಸುವಾಗಲೂ, ಭೈರವನ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಮನೆಯೊಳಗೂ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಮನೆಯ ಹೊರಗೂ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಸಮುದಾಯ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದು, ಅಸುರ ಕ್ರಿಯೆಯ ಭೈರವನನ್ನು ಮನೆಯೊಳಗೆ ಆರಾಧಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವರಿಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಗೋಂದೊಲು ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಭೈರವನಿಗೆ ಬಲಿಕೊಡುವಾಗ ಗದ್ದುಗೆಗೆ ಬಟ್ಟೆಯ ಹಿಡಿಯುವುದು, ಕೆಲವೆಡೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪುರೋಹಿತ ರ‍್ಚನೆ ಮಾಡಿಸುವುದು. ಇವೆಲ್ಲ ವೈದಿಕಾಚರಣೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾದ ಸಂಗತಿಗಳು, ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನೊದಗಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂಶ ರೂಪಿಗಳಾದ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಶಿವ ಗಣಗಳಿಗೆ ಕುಣಿದು ರಕ್ತ ಅರ್ಪಣ ಕೊಡುವುದು ಜನಪದರರಿಗೆ ಅವರ ನಂಬಿಕೆಯ ಕ್ರಿಯಾರೂಪ.9 ಪು.99

ಕುಟುಂಬ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಜನಪದರು ದೈವದ ಮೊರೆ ಹೋಗುವುದು ಸಹಜ. ತಮ್ಮ ಜೀವನಾರ‍್ತದಲ್ಲಿ ಉತ್ಸಾಹ ಹಾಗೂ ನಿಯವನ್ನು ಹೊಂದಲು ದೈವಿಕಾಚರಣೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವೈದಿಕ ಅಂಶಗಳು ನೀಡಿದ ತಾತ್ವಿಕತೆ ದುಡಿವ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ಭರವಸೆಯನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸುವ ಅರಿವನ್ನು ನೀಡಿವೆ. ಇದರಿಂದ ಮೇಲ್ರ‍್ಗದ ಪುರೋಹಿತರು ಈ ಅಂಶಗಳು ತಮ್ಮ ಬೇರಿನಿಂದವ ಮೂಡಿದವು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುತ್ತವೆ. ಆ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಲೆಯನ್ನು ಹೆಣೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಅಂಕಣದ ಹಿಂದಿನ ಬರಹಗಳು:
ಡಾ. ಮಲ್ಲಿಕಾ ಘಂಟಿ ಕಾವ್ಯ: ಪುರುಷ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಭಂಜನ
ಡಾ. ಚೇತನ ಸೋಮೇಶ್ವರ ಕವಿತೆ `ಹೊಸ ನುಡಿಗಟ್ಟಿನ ಲಯಗಳು'
ಮನುಷ್ಯನ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಹೇಳುವ ಲಂಕೇಶರ ಕವಿತೆಗಳು